Проблема эллинизации христианства в творчестве С. Н. Трубецкого

Проблема эллинизации христианства является одной из самых интересных культурологических проблем. Это связано с тем, что современная западная цивилизация имеет христианские корни, исследование подлинных оснований которых может пролить свет на процессы, которые проходили в течение двух тысячелетий на территории Европы. Довольно часто мы встречаем противопоставление двух начал в европейской культуре – христианского и эллинского. Однако противоречат ли они друг другу по существу? Имеется и другое представление, согласно которому греческая культура, как более развитая, поглотила христианское благовестие, изменив сущность христианского вероучения. Отечественные мыслители начала XX века также искали ответ на этот вопрос, и наиболее серьёзной работой в этом ряду является «Учение о Логосе в его истории» С. Н. Трубецкого.

В современной российской исследовательской литературе на данный момент не имеется значительных работ, которые были бы посвящены анализу отечественными мыслителями конца XIX – начала XX века полемики, которая началась в Германии в XIX веке и символом которой стал А. Гарнак. Речь идёт о проблеме влияния античной культуры на формирование христианского вероучения и культа.

Что такое эллинизация христианства? Невозможно отрицать влияние греческой культуры на христианство. Эллинизм стал той культурой, в которой обнаружила себя ранняя церковь. Исследователями, в частности П. Б. Михайловым [6, с. 51], выделяются три уровня влияния Античности на христианство. Первый – это греческий язык, вто- рой – это античная метафизика, третий – классическая пайдейя. Коротко охарактеризуем каждый из них.

Первый уровень является самым очевидным. Корпус текстов, которые вошли в Новый Завет и ранние апокрифы, которые не вошли в канон, были написаны в большинстве своём на греческом языке (возможно, кроме Евангелия от Матфея). Более того, уже для этих авторов существовал перевод Ветхого Завета на греческом языке. Процесс перевода с иврита на греческий начался в III веке до н.э. в Александрии, он получил название «Септуагинта». Именно цитаты из него мы встречаем в новозаветных текстах при отсылке на Ветхий Завет. Кроме того, уже во втором и третьем поколении Церковь в общении и богослужении почти полностью перешла на греческий язык. Апостольские мужи, которые жили во второй половине I и начале II века, писали свои послания на греческом языке (Игнатий Богоносец, Климент Римский, Папий Иераполь-ский, Поликарп Смирнский).

На втором уровне мы видим усвоение и принятие греческой философии, а именно – наблюдаем это в принятии философских категорий, метафизических концептов при разработке собственных богословских доктрин. В частности, догматические определения о триадологии и христологии были выработаны при широком привлечении античной философии и творческой переработке современного для того времени философского знания. Невозможно представить христианское богословие без таких терминов, как природа, ипостась, лицо, форма, единосущие, а также такого важного понятия для христианства, как Логос. Имен- но на этом уровне акцентируют внимание русские философы, когда пишут о взаимодействии греческого и иудейского начал в христианстве.

Третий уровень показывает восприятие церковью античного представления об образовании и добродетели. Пайдейя стала наукой о спасении и подлинной философией, которой обучали людей, находящихся на этапе оглашения. Исследователь античной пайдейи Вернер Йегер писал: «христианство стало новой пайдейей, источником которой был сам божественный Логос – Слово, сотворившее мир» [5, с. 99]. В пайдейе христианство получило формы для реализации практической жизни: «… христианство было не простым набором догм, но совершенной жизнью, основанной на созерцании … Бога и на ещё более совершенном единении с Ним» [5, с. 99].

Как мы видим, влияние античной культуры на христианство нельзя отрицать. Однако вопрос об их соотношении простой констатацией этого факта не снимается. Первым, кто по-настоящему основательно заявил о соотношении первоначальной ке-ригмы и эллинской культуры, стал историк церкви Адольф Гарнак. В «Истории догматов» [4] и лекциях по «Сущности христианства» [3] он поднял вопрос о том, каково влияние античной культуры на сущностное содержание христианского вероучения и практики. Тем самым он бросил вызов, на который вынуждены были отвечать богословы, философы, культурологи. Отечественные исследователи не могли обойти стороной эту дискуссию. В частности, в своих фундаментальных лекциях по истории древней церкви В. В. Болотов полемизирует с А. Гарнаком. Кроме него заочно полемизирует с ним и С. Н. Трубецкой, который пишет в начале своей книги «Учение о Логосе в его истории»: «В наши дни в новейшей протестантской историографии постоянно приходится встречаться с мнением, что раннее христианское богословие с его учением о Логосе есть продукт эллинизации христианства, его замутнения языческой стихией, продукт своего рода православного греческого гностицизма. Это мнение высказывается в связи с отрицательным отношением к греческой философии, в связи с отрицательным отношением к умозрению вообще» [11, с. 44]. Очевидно, под новейшей протестантской историографией имеется в виду А. Гарнак, с чьими взглядами на христианское богословие Трубецкой был не согласен.

Переходя непосредственно к размышлениям С. Н. Трубецкого о проблеме эллинизации христианства, стоит отметить, что мы остановимся на втором уровне, который касается влияния античной метафизики на формирование учения о Логосе. Свой взгляд на античную философию Трубецкой раскрывает в работах «Метафизика в Древней Греции» [10] и «История древней философии» [9]. А непосредственно про встречу и взаимодействие античной культуры и христианства он пишет в работе «Учение о Логосе в его истории» [11].

Для Трубецкого учение о Логосе связано с греческим миром, в котором оно возникло, а также с христианством, в котором оно приобрело свои черты. И вопрос, который ставит Трубецкой, заключается в следующем: «Каким образом христианство усвоило это понятие для выражения своей религиозной идеи и насколько оно в действительности ей соответствует – вот исторический и философский вопрос величайшей важности …» [11, с. 12]. Учение о Логосе как о Божественном Разуме он рассматривает в исторической динамике античного миросозерцания, желая показать, что на развитие учения о Логосе не оказала влияние другая традиция. Вместе с этим он хочет по- казать всю своеобразность христианского учения о слове Божием в Ветхом и Новом Завете, его отличия от иудейского верования и античной философии, что позволило ему стать новой ступенью в богопознании.

Таким образом, у Трубецкого можно выделить две линии развития учения о слове. Первая именуется Логосом, она развивается в Греции, вторая называется Премудростью Божией, которая развивается на почве ветхозаветной религии.

В дальнейшем эти две линии соединятся в христианстве.

Трубецкой пишет, что появление учения о Логосе происходит на фоне борьбы с мифом, который постепенно превращается из «сказа» в «сказку» и противопоставляется истинному знанию – Логосу, которое является разумным словом о природе вещей. Для досократического периода Логос – это внутренний закон, который либо противопоставляется существующему, однако являясь одновременно его «каркасом», как у Гераклита, либо совпадает с тем, что существует, как у Парменида.

На следующем этапе развития античной философии большое значение приобрела риторика, что совпадает с появлением софистов, которые настаивали на том, что достигнуть истинного знания нельзя, а поэтому вместо Логоса как объективного закона о сущем на первый план выдвинулось искусство слова. Это помогло обратить внимание на проблему языка и логики. В дальнейшем уже Сократ, который преодолел софистику, сделал следующий шаг. Трубецкой пишет о том, что «учение Сократа есть философия слова – учение о мысли, о понятии как содержании слова» [11, с. 59], «Сократ первый положил основание логике, науке о мысленном слове, о понятии, в котором лежит закон истинной, разумной человеческой речи» [11, с. 60]. Задача Сократа

– понять высшее благо. Именно через слово, речь достигается понятие блага, в этом для Трубецкого заслуга Сократа. Он вернулся к созерцанию объективного Логоса, который теперь исходит не только из окружающей природы, но и из человека.

Ученик Сократа – Платон – в своей теории об идеях придал им объективный характер. По Платону, они обладают высшим бытием. Как отмечает Трубецкой: «Платон признаёт единство бытия и познания в высшем идеале, обусловливающем всё сущее и всё познаваемое. Но этому идеалу противостоит действительность, как вечное, непри-миренное отрицание» [11, с. 72]. Для Трубецкого важно показать в учении Платона то, что космос, материя проникнуты идеями, которые, с одной стороны, делают мир познаваемым, а с другой – являются причиной его существования. Цель мира, его причина и возможность познания существуют благодаря его причастности к миру идей.

В свою очередь, ученик Платона – Аристотель – интересен Трубецкому тем, что он разработал «учение о всеобъемлющем разуме, как метафизическом начале мира» [11, с. 72]. Трубецкой отмечает, что «… ничто не познаваемо и не мыслимо, кроме мысли; ничто не мыслимо иначе, как в форме мысли» [11, с. 73]. Разница между Аристотелем и Платоном, согласно Трубецкому, состоит в том, что вся природа является живым воплощением мысли, которая является формой материи.

Особо отмечает Трубецкой у Аристотеля учение о душе и разуме. Благодаря чему возможно знание вообще? Благодаря тому, что началом знания является знание в чистом виде, ещё до его разделения на субъект и объект, мысль, которая имеет самое себя до всяких разделений. Наш разум онтологически причастен к разуму до всякого разделения, благодаря чему происходит по- знание. Аристотель логически развил идею универсального разума, подготовив тем самым место для концепта, который мог бы объять разные культуры, а с другой стороны, связать универсальный разум и конкретного человека.

Вместе с Аристотелем для Трубецкого заканчивается период творческого теоретического поиска. Греческая мысль стала тяготеть к такому знанию, которое было бы цельным и не ограничивалось только теорией, но и выходило бы к практике, а точнее – к религии: «Эллинское просвещение покоряло мир, оно становилось социальной, политической силой ... Она сделалась учением, обратилась в догму» [11, с. 80].

Следующим шагом в развитии учения о Логосе, который приблизил эллинский мир к Логосу христианства, стала философия стоицизма. Именно это течение подняло на свои знамёна разум, который объединил в себе разрозненные миры духа и материи. Для Трубецкого особенно ценно в стоицизме то, что «у них впервые термин “логос” получает неизменный смысл универсального, вселенского разума» [11, с. 81]. Стоики смогли распространить эти идеи по всей Римской империи, превратив философию из достояния узкой группы мудрецов в популярное мировоззрение, отвечающее на основные жизненные вопросы человека.

Ещё раз необходимо подчеркнуть, что у стоиков понятие Логоса начинает приобретать религиозное значение. Трубецкой пишет: «философское учение о Логосе как внутреннем божественно-разумном законе ... было впервые разработано стоиками и популяризовано ими в самых широких кругах. Не мудрено, что ранние христианские апологеты примыкают здесь к стоицизму» [11, с. 87]. Благодаря стоикам философия приобрела большое практическое значение, она стала находить выражение не только в словах и концептах, но и в повседневной жизни и поведении. Под влиянием стоицизма, отмечает Трубецкой, появился тип общественного проповедника, призывающего к тому, чтобы обратиться к своей душе для спасения и жизни в гармонии с миром. Многие богатые люди стали держать при своих домах философов именно для того, чтобы они их наставляли.

Роль стоицизма во всемирной истории для Трубецкого состоит в том, что представители этого течения смогли собрать всё полезное, что было в греческой философии, и в дальнейшем перевели это в нравственнопрактическую плоскость. Они распространили учение по Римской империи как цельное мировоззрение, в котором было место и для промысла Божьего, и для высокого нравственного идеала, а также для метафизики. Отталкиваясь именно от философии стоицизма, в дальнейшем христианство осмысляло себя и распространялось. Более того, первые апологеты пытались показать, что всё лучшее, что есть в античной культуре, – это всё христианское, включая идею Логоса.

Изложение Трубецким первой линии развития учения о Логосе в Греции лично нам представляется наиболее творческой и оригинальной частью книги. Она показывает, что в высоких образцах стоицизма и христианства было нечто, что смогло срезони-ровать и сделать христианство (вышедшее из иной культуры) приемлемым для жителей Римской империи второго и третьего века. Однако этим вопрос о том, что именно в христианстве дало резонанс и откуда оно взялось, не снимается.

После рассмотрения развития идеи о Логосе Трубецкой переходит к рассмотрению ветхозаветной религии. Для этого он пересказывает историю Израиля, которая представляется малополезной. Интересна та часть, где он производит анализ переходного мостика между двумя культурами, а именно – анализ достижений и влияния Александрийской иудейской общины.

Как уже выше отмечалось, в Александрии был создан первый перевод книг Ветхого Завета на греческий язык. Именно в этом городе родным языком для евреев стал греческий, и именно по этой причине у них остро стоял вопрос, как в таких условиях сохранить веру, что из окружающего влияния можно принять, а что следует отвергнуть? Трубецкой пишет, что иудеи пытались показать, что божественная мудрость – из книг премудрости: «божественная мудрость ветхозаветного откровения показывается в её универсальном нравственном значении как общий источник человеческой мудрости – самый древний по времени и вечный по существу» [11, с. 126]. Иудейская религия, по Трубецкому, содержала два противоположных направления. Первое было связано с особым положением народа Израиля среди других народов, оно было национальным и узким, другое же начало было вселенским и универсальным. Поэтому та мудрость, что открывается в Писании, является универсальной мудростью и посредствующим звеном между Богом и миром. В своём универсальном значении мудрость Божия находит параллели с универсальной мудростью стоиков и платоников, которая выражается в Логосе.

Отдельно подчёркивается роль Филона Александрийского в сближении премудрости Божией и Логоса. Говоря о Филоне, Трубецкой отмечает, что «Филон в своём соединении стоицизма с платонизмом и пифагорейством, в своём отожествлении идеи Платона с Логосом стоиков, проницающим и зиждущим мир, также идёт по следам Посидония» [11, с. 107]. Трубецкой показывает, что на Филона оказала влияние эклек- тичная философия его времени, куда входил стоицизм с его универсальным Логосом, неопифагорейство и платонизм. Особо подчёркивается влияние на Филона философии Посидония. «Сочинения Филона Александрийского в значительной степени отражают этот эклектический платонизм частью Посидониевой, частью Антиоховой школы» [11, с. 110]. Естественно, что и сам Филон в своём творчестве показывал мудрость Божию как универсальный Логос, посредствующий тварь и Творца: «Понятие Логоса составляет средний термин всей философии Филона ... Логос связывает собою решительно всё – Бога с миром и человеком, точно так же, как и отдельные части мира между собою» [11, с. 199]. Понятно желание Филона показать в своих книгах, что Логос, о котором говорят философы, это изначальная божественная мудрость, которая уже была открыта в Писании. Можно согласиться с мыслью Трубецкого о том, что универсальное начало, заложенное в «Книге Премудрости Соломона», через которую сотворён мир, имеет параллели с таким же универсальным Логосом греков.

Однако вслед за этой идеей Трубецкой делает абсолютно бездоказательное заявление: «Он есть единородный Сын Божий, отблеск божественного света, образ Отца, в котором и для которого всё создано» [11, с. 199]. Трубецкой, таким образом, совершает мысленный прыжок, объединяя Иисуса и Логос, при этом – в контексте философии Филона и ветхозаветной мудрости, где нет ни одного намёка на то, что персонифицированная мудрость является грядущим мессией. Трубецкой автоматически связывает премудрость и Христа, будто бы это само собой разумеется, хотя на самом деле это требует отдельного доказательства. Трубецкой пишет: «Не учение о Логосе повело к признанию божественного содержа- ния … сознание этого божественного содержания, признание Бога во Христе повело к необходимости формулировать такое учение о Его божестве» [11, с. 201]. Трубецкой автоматически связывает две разные ветхозаветные фигуры, первая из которых это фигура премудрости из Ветхого Завета. Но что мы о ней знаем? Информацию о ней мы находим в трёх книгах: «Книге Премудрости Соломона»; «Книге притчей Соломоновых»; «Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова».

Канонической из них является лишь одна книга, остальные относятся к апокрифам. Сможем ли мы найти в них слова о том, что премудрость воплотится или что она станет мессией? Нет, таких мест в этих книгах не существует. Кроме этого, что мы можем сказать об этих книгах? Не испытали ли они сами влияние других культур? Возьмём единственную каноническую из этих книг – «Книгу притчей Соломона». Начнём с датировки. В «Электронной еврейской энциклопедии» мы можем прочитать: «Некоторые различия в порядке разделов масоретского текста книги Притчей Соломоновых и Септуагинты позволяют заключить, что в 1 веке н.э. текст ещё не был окончательно фиксирован» [7]. Если верить содержанию текста, «стих 25:1 утверждает, что притчи, связанные с именем Соломона, были собраны в царствование Хизкияху (727/6–698/7 годы до н.э.)» [7]. Для иудейской литературы является обыкновенным явлением подписываться именами более ранних авторов, также неоднородная структура и компилятивный характер книги затрудняют датировку. Кроме этого, данная книга имеет на себе отпечаток египетского влияния. Исследователь Фридрих Тибергер пишет: «Основываясь только на лингвистических свидетельствах, не учитывая более поздние дополнения, мы можем отметить несомненное египетское влияние» [8, с. 271]. Как видим, сама книга притчей Соломона могла иметь на себе влияние других культур и не выражала чисто еврейское начало. Кроме этого, она могла нести на себе опосредованное греческое влияние. Книга обрела свой окончательный облик примерно в V веке до н.э.: «Пролог, гл. 1–9, наверняка написан позднее ... его можно отнести к V веку до Р.Х. В это же время вся книга, очевидно, и обрела свой окончательный облик» [2]. Отметим, что «Книга притчей Соломона» является самой еврейской из книг, где говорится о премудрости, однако и она несёт на себе влияние других культур.

Перейдём к «Книге Премудрости Соломона». В кембриджском комментарии к этой книге [12] отмечается, что, согласно большинству исследований, книга была написана во II–I веках до н.э. александрийским евреем. Это книга, которая, несомненно, несёт на себе эллинское влияние. В ней описывается премудрость Божия, которая некогда восседала с Богом, однако она является поздней книгой, написанной первоначально на греческом языке в стилистике древнееврейского языка. Представления о премудрости Божией из этой книги нельзя отнести к чистому ветхозаветному началу еврейской религии.

Третья книга – «Книга премудрости Иисуса». В «Электронной еврейской энциклопедии» о датировке книги мы читаем: «Сочинение было написано на иврите около 170 года до н.э. … В то же время в ней ощущается некоторое влияние греческой литературы, следы греческого гностицизма и, возможно, греческой философии» [1]. Всё это наталкивает на мысль о том, что на представление о премудрости Божией могла оказать влияние греческая культура.

Самая главная цитата, которая наиболее достоверна, это цитата из «Книги прит- чей Соломоновых»: «Г-сподь создал меня в начале пути Своего, прежде созданий Своих, искони. От века я избрана княжить, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда не было (ещё) бездн, и источников, полных воды. Я родилась прежде, чем погружены среди вод были горы, прежде холмов; когда ещё Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной» (8:22-30). Именно эти стихи являются ключевыми для ветхозаветного учения о премудрости Божией. Книга притч принадлежит к поэтической литературе, и здесь мы видим персонификацию мудрости Божией. Однако становится ли она по этой причине самостоятельной личностью? Например, в книги Исаии, 35 главе 1 стихе мы читаем слова: «Возрадуются пустыня и безводная земля, и возвеселится степь, и расцветёт, как лилия. Пышно расцветёт и веселиться будет, радуясь и ликуя». Но само по себе наделение чего-либо личностными свойствами не говорит о том, что мы имеем дело с личностью. В контексте всего Ветхого завета, говорящего, что есть один Бог, логично предположить, что персонификация премудрости – это поэтический приём, свойственный иудейской литературе.

Но даже если признать, что премудрость – это личность, то возникает вопрос: где в ветхозаветных пророчествах говорится о том, что премудрость Божия, которая ясно отделяет себя от Бога, станет мессией? Для Трубецкого такая проблема решается прологом Евангелия от Иоанна («В начале было Слово, Слово было с Богом, Слово было Бог»). Трубецкой не ставит перед собой вопроса, почему нигде в Ветхом завете нет ассоциации премудрости и мессии, а в Евангелии от Иоанна появляется? Где её истоки? Оставляя незатронутыми инва-риативность перевода первых слов из этого евангелия, скажем, что проблема ассоциации Христа с Логосом является самым слабым местом в книге Трубецкого «Учение о Логосе в его истории».

Подводя итог нашим размышлениям, отметим, что для С. Н. Трубецкого существовали две линии развития учения о Логосе. Первая – в рамках греческой культуры с помощью естественного богопознания, доступного разуму человека. Постепенно учение о Логосе оформляется во всемирный универсальный разум, идею, закон, пронизывающий весь космос, подготавливающий тем самым Римскую империю к принятию благой вести о воплотившемся Логосе.

Вторая линия развития о слове связана с иудейским началом. С помощью сверхъестественного откровения Бог открывает людям премудрость, которая была до создания мира. С помощью неё мир был создан, она воплотилась, став человеком. При этом Трубецкой отмечает посредствующую роль Александрийской еврейской диаспоры в налаживании культурных мостов между двумя мирами.

Наиболее слабым моментом, по нашему мнению, у Трубецкого является излишнее доверие традиции, которая свидетельствовала об авторстве и датировке книг, в которых говорится о премудрости, а также то, что им не объясняется, каким образом фигура премудрости стала ассоциироваться с мессией в ранней христианской общине. Впервые ассоциация премудрости и мессии мы находим в самом позднем из канонических евангелий, а именно – в Евангелии от Иоанна.