Проблема познания и самопознания в книге Аврелия Августина "Исповедь"

И САМОПОЗНАНИЯ В КНИГЕ АВРЕЛИЯ АВГУСТИНА «ИСПОВЕДЬ» Предмет изучения данной  статьи – этические  воззрения  Аврелия  Августина, отражающие системный подход этого мыслителя как к процессу познания в целом, так и к процессу самопознания, в частности. «Исповедь» (Confessionum), философская автобиография Августина (354–430), дает возможность познакомиться не  только с интеллектуальным     портретом     самого мыслителя, но и с интеллектуальным портретом эпохи, для  которой  самым насущным вопросом становится вопрос взаимодействия Бога и  человека.  Этика

Августина свидетельствует о своеобразном смещении вектора патристической мысли в сторону «человека внутреннего», «человека морального». Для современного читателя «Исповедь» Августина интересна еще и тем, что она позволяет в полной мере ощутить весь драматизм     и     сложный     характер взаимопроникновения идей античной культуры и нового, христианского мировоззрения.

«Ценность учения Августина, – пишет А.А.Столяров, – открытие уникальной, неповторимой человеческой личности. Он рассматривает ее в трех основных планах: отвлеченно-субстанциальном (как «чистое Я»), моральном и эмпирически-психологическом. Главное – восхождение просветленной личности к Богу» (Столяров 1991: 29–30).

Многогранность    личности    Августина, оказавшего значительное влияние на развитие всей последующей философии, не может не восхищать современного человека. Поражает прежде всего тот путь духовного становления, который он прошел. Августин родился в Тагасте (ныне Алжир), его предки были берберами. На его становление как личности сильное влияние оказала мать-христианка. Аврелий Августин обучался риторике в Карфагене, в Риме он изучал скептическую философию и преподавал риторику. Здесь же он увлекся философией неоплатонизма (Плотин, Порфирий), мотивами которой пронизана его книга «Исповедь». В пасхальную ночь с 24 на 25 апреля 387 г. епископ Амвросий Медиоланский окрестил Августина, его сына Адеодата и друга Алипия. Осенью 388 г.

Августин возвращается в Тагасту, где живет монашеской жизнью. В 396 г. его избирают епископом Гиппона, им он остается до смерти. С 397 г. он начинает писать «Исповедь», в которой находят отражение основные идеи его трактатов: «О христианском учении», «О Троице», «О единственном Крещении». Необходимость осмыслить известие о падении Рима от вестготов Алариха (410 г.) побуждает Августина приняться за написание трактата «О граде Божием» (начат в 413 г.).

Августин занимается теологией и толкованием Писания, антропологией и психологией, музыкой и эстетикой, выступает против ересей, сочиняет трактаты, в которых доказывает Бытие Божие, обосновывает теорию познания, рассуждает о первородном грехе и чувственном вожделении. Он невероятно искренен в своей «Исповеди», хотя во всем предпочитает, по его собственным словам, «держаться середины». Лейтмотив его «Исповеди» выражен в словах, которые ее открывают: «Меня не было бы, Боже мой, вообще меня не было бы, если бы Ты не был во мне» (Августин 1991: 54).

Горячо, по-человечески очень личностно, Августин пишет об этической пустоте некоторых занятий его школьных лет. Он вспоминает, что надо было «заучивать блуждания какого-то Энея», «плакать над умершей Дидоной, покончившей с собой от любви, – и это в то время, когда я не проливал, несчастный, слёз над самим собой, умирая среди этих занятий для Тебя, Господи, Жизнь моя» (66). Августин стыдится того, что в юные годы он вел себя «как все»: «Дружба с этим миром – измена Тебе: ее приветствуют и одобряют, чтобы человек стыдился, если он ведет себя не так, как все. И я не плакал об этом, а плакал о Дидоне, “угасшей, проследовавшей к последнему пределу”» (66).

Исследовательская традиция изучения культуры античного мира довольно длительное время создавалась в основном на оппозиции: «хорошие греки» – «плохие римляне». Августин честно объясняет причину своей неприязни ко всему греческому: она идет от неудачного опыта изучения греческого языка. Он вспоминает, что «трудности, очевидно обычные трудности при изучении чужого языка, окропили, словно желчью, всю прелесть греческих баснословий. Я не знал ведь еще ни одного слова по-гречески, а на меня налегали, чтобы я выучил его, не давая ни отдыха, ни сроку и пугая жестокими наказаниями» (67). В противовес такому неудачному «методическому» подходу при обучении иностранным языкам, Августин обозначает другой, – более простой и результативный способ: «Было время, когда я, малюткой, не знал ни одного слова по-латыни, но я выучился ей на слух, безо всякого страха и мучений, от кормилиц, шутивших и игравших со мной, среди ласковой речи, веселья и смеха. Я выучился ей без тягостного и мучительного принуждения <…>. Отсюда явствует, что для изучения языка гораздо важнее свободная любознательность, чем грозная необходимость» (67–68).

В «Исповеди» Августин часто возвращается к размышлениям о том, что мешает процессу познания, что в нем является полезным для человека, а что ненужным. Вспоминая свои детские годы, он отмечает: «Первоначальное обучение чтению, письму и счету казалось мне таким же тягостным и мучительным, как весь греческий». И, тем не менее, он полагает, что для дальнейшей его жизни более значимую роль сыграли именно «чтение, письмо и счет», а не те уроки, на которых его «заставляли заучивать блуждания какого-то Энея» (65–66). Став взрослым, Августин гораздо выше начинает ценить «простую грамоту»: «Я готов скорее позабыть о блужданиях Энея и обо всем прочем в том же роде, чем разучиться читать и писать» (66).

Опыт познания, даже опыт книжного познания, возникает из сравнения. Постоянно возвращаясь в своих размышлениях к творениям Гомера, которые все были наполнены «суетными зрелищами», он отмечает, что греческий поэт «умеет искусно сплетать такие басни», и «в своей суетности он так сладостен» и привлекателен. Вспоминая о собственном опыте знакомства со «сладостным» Гомером, Августин признается: «И, тем не менее, мне, мальчику, он был горек. Я думал, что таким же для греческих мальчиков оказывается и Вергилий, если их заставляют изучать его так же, как меня Гомера» (67). Он сокрушается о том, что мало кто из современных ему учителей помнит о том предостережении, которое сделал Цицерон в «Тулусканских беседах»: «Это выдумки Гомера: человеческие свойства он перенес на богов – я предпочел бы, чтобы божественные – на нас» (69). Гомеровские «выдумки», в понимании Августина, наносят его читателям нравственный ущерб: «когда преступным людям приписывают божественное достоинство, то преступления перестают считаться преступлениями, и совершающий их кажется подражателем не потерянных людей, а самих богов – небожителей» (69).

И вновь Августин возвращается в своих размышлениях к роли слова и его воздействии на человека. С одной стороны, «такие слова позволяют спокойнее совершать эти мерзости», но, с другой стороны, он уточняет: «Я осуждаю не слова, эти отборные и драгоценные сосуды, а то вино заблуждения, которое подносят нам в них пьяные учителя…». Нормативное классическое образование своего времени Августин беспощадно называет «адским потоком», в который «бросают сынов человеческих» (69). И он также проходит через этот «адский поток», о чем уже совершенно спокойно вспоминает в зрелые годы: «я охотно этому учился, наслаждался этим, и поэтому меня называли мальчиком, подающим большие надежды» (70).

Именно возраст позволяет Августину критически подойти к тем образовательным «бредням», через которые ему пришлось пройти в школьные годы. Особенно сердило его следующее задание: «произнести речь Юноны, разгневанной и опечаленной тем, что она не может повернуть от Италии царя тевкров. Наградой была похвала; наказанием – позор и розги. Я никогда не слышал, чтобы Юнона произносила такую речь, но нас заставляли блуждать по следам поэтических выдумок и в прозе сказать так, как было сказано поэтом в стихах» (70). Досадуя на напрасно потраченное время, Августин в сердцах вопрошает себя и своих читателей: «Разве все это не дым и ветер? Не было разве других тем, чтобы упражнять мои способности и мой язык?» (70). Кульминацией всех рассуждений Августина, как мы заметили, является человеческая личность: он рассматривает становление человека от «ветхого» к «новому» через преодоление себялюбия в любви к Богу. Долг и цель каждого христианина, по Августину, преодолеть главное дьявольское искушение, – себялюбие. «Новый» человек интересует его в отношении к Богу и миру: он полагает, что формирование моральной личности возможно только с помощью благодати, нисходящей от Бога: «Господь всего создатель, – возвещает он в конце одиннадцатой книги «Исповеди». Несмотря на четкое осознание того, что Бог вечен и вездесущ, Августин, испытывая высочайшее доверие к Творцу, неизменно делает его своим современником: духовным наставником и внимательным собеседником. Он «закрепляет» его за настоящим: «И так как годы Твои не иссякают, то годы Твои – сегодняшний день <…>. Всё завтрашнее, всё вчерашнее Ты превратишь в сегодня, Ты превратил в сегодня» (58).

Такая «актуализация» Бога связана у Августина с особой концепцией времени, которую он излагает в одиннадцатой книге «Исповеди». «Неправильно говорить о существовании трех времен: прошедшего, настоящего и будущего. Правильно было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего». И далее он продолжает: «Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – его непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание» [курсив наш. – Н.Ш. ] (297). Невероятно красивая концепция времени, сформулированная Августином, найдет свое «философское» продолжение в работах А. Бергсона, а «литературное» – в цикле романов М. Пруста «В поисках утраченного времени». Настойчивая «закрепленность» Августина за «настоящим» делает его поистине «средневековым модернистом». И как истинный модернист он уже проявляет недоверие к часто употребляемым, «стертым» словам: «Редко ведь слова употребляются в их собственном смысле» (298).

Августина в большей степени интересует «внутренний человек», который является для него «моральным человеком». По Августину, жизнь души, жизнь внутреннего человека, есть нечто невероятно сложное и вряд ли до конца определимое: «Великая бездна сам человек (grande profundum est ipse homo), волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца» (117). Для Августина путь познания есть восхождение разума, ведомого верой, к Богу. Он передает процесс разумного познания через метафору зрения: разум есть «взгляд души». Через «смиренное благочестие» шел Августин по пути спасения не только своей души, но и душ своих современников, стремясь направить их к Богу и отвратить от гордости, чрезмерной болтливости, «неуловимого разврата ума», «преданности плоти», «страсти первенствовать» и «жажды вредить на смех и в забаву» (Августин 1991: 84).

Идея упорядоченности и благости мироздания, онтология, совпадающая с теологией (примат веры как универсальной методологической установки подлинно христианского сознания), соотношение веры и разума («верою познаем»; «уверую, чтобы уразуметь»), эстетика как часть онтологии, тезисы о моральной теодицеи и «внутреннем человеке» – таков круг проблем, которые интересовали Августина, и к которым будут обращаться последующие поколения философов. Кроме Мейстера Экхарта и Н. Кузанского Августин оказал влияние на взгляды П. Абеляра, Б. Клервосского, Альберта Великого, Фомы Аквинского, а опосредованно – на М. Лютера, Ж. Кальвина, Б. Паскаля, И. Канта, С.А. Кьеркегора и Ф. Ницше.