Проблема соотношения веры и знания в философии Ф.М. Достоевского

Вера и знание – глубинная научная, теологическая и философская проблема, решением которой человечество занимается уже не одно тысячелетие. В ее анализе имеется множество метафизических, философских, научных, богословских и иных подходов, различных трактовок как сущности этих начал, так и их взаимосвязи [1]. В современных исследованиях различают несколько типов вер (верований): веру как «свойство (особенность) человеческой ментальности» [2, с. 99]; как faith – высшую степень убежденности, не нуждающейся в проверке, и belief – «предположение правильности» чего-либо [3, с. 100]; веру религиозную – «личностное самоопределение человека по отношению к имеющемуся у него знанию о мире и месте человека в нем» [4, с. 105]; веру в теории познания и философии науки (веру в эпистемологическом смысле) – «субъективная уверенность, убежденность в чем-либо» [5, с. 107]; веру философскую – «отказ от теоретизирования и придание большей значимости личностному фактору» [6, с. 108] и др. Заметим, что религиозная вера также имеет сложное многообразие, поскольку существуют два типа верований: экзотическо-магические (иррациональные) и этические (гуманистическо-рационалистические) [7]. Аналогично различают несколько типов знаний: эпистеме, докса, пистис, техне, эмпей-риа и др. (по Аристотелю); врожденное и приобретенное (по Р. Декарту); впечатлений и идей (по Дж. Локку); истин факта и истин разума (по Г.В. Лейбницу); практическое и теоретическое, эмпирическое (апостериорное) и трансцендентальное (априорное) (по И. Канту) и т. д. [8, с. 246–247]. В качестве основных содержательных аспектов единства и взаимосвязи веры и знания выступают онтологическая, гносеологическая, антропологическая, аксиологическая и теологическая стороны этой целостности, что вполне понятно – ведь через ту или иную интерпретацию этих двух фундаментальных начал перед исследователем предстает совершенно разное представление о реальности и процессе ее познания, человеке, глубинной метафизике смыслов и тайн всего мироздания, венчаемой Абсолютом и Вечностью.

Исторически проблема взаимосвязи веры и знания прослеживается еще с первоначальных философских учений и школ. Это неудивительно: в единстве веры и знания – центральный узел человеческих возможностей и пределов принципиально вариативного познания и понимания мира, такой же различной трактовки сущности существования и активности человека в окружающей его реальности, множественность вариативного осмысления которой сразу стала одним из главных исследовательских сюжетов с древних исторических времен. В данной работе мы не осуществляем подробный исторический обзор подходов и решений вопроса взаимосвязи веры и знания (это планируется сделать в отдельной историко-философской статье), но одно важное для целей анализа положение, причем именно теоретико-концептуального характера, здесь необходимо зафиксировать, поскольку оно поможет исследовательски корректно разобраться с предметным аспектом указанной проблемы. Мы имеем в виду то обстоятельство, что в античной философии присутствие и значимость проблемы соотношения веры и знания определялись необходимостью отличения истинного знания от знания ложного (мнения), знания чувственного от знания разумного, в котором, по Платону, важна не только истинность того или иного положения, но и его обоснованность.

Однако это только одна сторона проблемы соотношения веры и знания, другая, не менее, на наш взгляд, значимая и принципиально-концептуальная, часто исключается из рассмотрения. Речь идет о том, что, согласно воззрениям В.В. Зеньковского, «античная философия – как это было много раз показано – была в то же время и своеобразным богословием» [9, с. 214]; в силу этого изначально о вере и знании тоже нужно судить как о некоем целостном феномене, как о едином сущем, в котором наличествуют (одновременно и неразрывно) оба этих начала. Например, «греческое arche есть одновременно и материальный источник всего существующего разнообразия, и божественное начало» [10, с. 8]. Данное определяющее обстоятельство придает соотношению веры и знания фундаментальный смысл, крайне важный для целей исследования; словами В.В. Зеньковского он выражен следующим образом: «идея “чистой философии” есть излюбленная фикция у мыслителей Нового времени, которые нередко переносят эту фикцию и в античный мир» [11, с. 214]. Иначе говоря, «чистое» знание в античной философии, отделенное от такой же «чистой» веры, – это не более чем одна из интерпретаций взаимосвязи веры и знания, причем весьма грубая и слабо обоснованная попытка разными новыми словами (например, термином «естественный разум», в котором якобы присутствует исключительно обоснованное знание, «без всяких вер и метафизики») отделить «чистое» (научное) знание, которое можно рационально объяснить, от веры в разных ее проявлениях. Такого рода попытки разделения начал присущи вовсе не философам античности, а мыслителям Нового времени (П. Гольбаху, К.А. Гельвецию, Ж.О. Ламетри, Д. Дидро и др.) [12, с. 216]. В.В. Зеньковский подчеркивает, что «античные построения стали толковаться как построения “естественного разума”, не знающего Откровения» [13, с. 217], что на долгие годы, вплоть до наших дней, существенно исказило соотношение и взаимосвязь этих двух фундаментальных начал.

Однако во все исторические времена была и другая, менее известная и развитая, познавательная традиция в постижении единства веры и знания – «концепция абсолютного единого как сверхбытийного первоначала» (Платон, Плотин, Ямвлих, Прокл, Евсевий Кесарийский, арео-пагитики, Н. Кузанский, Б. Спиноза, Ф.В.Й. Шеллинг, В.С. Соловьев, С.Н. Трубецкой, Е.Н. Трубецкой, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк и др.). Суть данного концептуального подхода развернуто представлена в диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук С.В. Кузнецовой [14]. На наш взгляд, к этой второй общей парадигме развития представлений о взаимосвязи веры и знания в полной мере могут быть отнесены и взгляды Ф.М. Достоевского, которому удалось сформулировать и обосновать собственные философские воззрения, в единстве составляющие его авторскую концепцию атрибутивного единства веры и знания. Далее в исследовании показано, что важными элементами концепции органичного единства веры и знания Ф.М. Достоевского выступают не только метафизическое восстановление подлинно-античного первоединства этих начал, но и его новая глубинная (в том числе мифологическая и духовно-антропологическая) предметно-содержательная составляющая.

Что это значит для целей и задач данной работы? Очевидно, что принципиальная отделенность знания и веры друг от друга, их познавательная «чистота», познавательный изоляционизм – не более чем феномен поздней западноевропейской трактовки этих категорий в рамках развития первой парадигмальной традиции. Напротив, к античности, т. е. их исходному философскому осмыслению, «разделительная» интерпретация соотношения этих фундаментальных начал применяется необоснованно, как это показано В.В. Зеньковским (см. ранее). Исследовательски корректнее изначально говорить о целостном и едином первоначале веры и знания; без всякого преувеличения можно сказать, что в единстве веры и знания сокрыта Истина, осознание которой современному человеку, увы, до сих пор недоступно: мы за тысячи лет существования и активности, несмотря на культурный прогресс в разных его проявлениях – научном, техническом, технологическом и др., и не смогли даже приблизиться к ответам на глубинные вопросы бытия: кто мы и откуда мы здесь, зачем живем, куда движемся, что всех нас ждет впереди, как возник этот мир, что собой он представляет в контексте Вечности и Абсолюта… У Ф.М. Достоевского эта тема звучит повсеместно: «Ведь мы до того дошли, что настоящую “живую жизнь” чуть не считаем за труд, почти что за службу… И чего копошимся мы иногда, чего блажим, чего просим? Сами не знаем чего. <…> Да взгляните пристальнее! Ведь мы даже не знаем, где и живое-то живет теперь и что оно такое, как называется? <…> Мы мертворожденные» [15, с. 178–179].

Этот же феномен отмечают и многие современные исследователи: «В настоящее время не существует целостного учения: 1) о функционировании мира как единой системы объектов, из которых он состоит; 2) о его возникновении и становлении; 3) о смысле жизнедеятельности отдельных людей и всего человечества с учетом влияния на него целостной картины мира. <…> …К концу XX столетия исчезли философы, которые бы ставили перед собой задачу построения глобального философского мировоззрения, глобальной философской системы. Такая задача стала расцениваться в философских кругах как лишенная всякого смысла в свете последних достижений в исследовании природы философского знания» [16, с. 3]. Если сравнивать науку и религию в части их готовности к изучению вечных проблем мироздания и человека, можно заметить ярко выраженный крен современной исследовательской активности в сторону главным образом начал научного знания, к попыткам элиминирования из него всего того, что в той или иной степени относится к вере и ее неразрывной связи со знанием [17, с. 14–15]. На наш взгляд, этот крен совершенно не случаен и имеет фундаментальные основания, часть из которых выявляется и анализируется в данной статье. Такой вариант решения проблемы соотношения веры и знания исключительно в пользу только знания и на основе «поражения» прав веры участвовать в познавательном и других процессах бытия и активности человека является, конечно, односторонним и искусственным, не отражающим полноты и сложности всех указанных процессов. Подобная однобокость присуща многим нынешним направлениям развития науки – позитивизму, постмодернизму, утилитаризму и др. Очевидно, что в них продолжается разработка идей первой парадигмальной традиции соотношения веры и знания. Однако есть и образцы иного решения обозначенной проблемы – подлинно целостного, глубинного, метафизического, т. е. в рамках второго – парадигмального – русла исследований этих начал. Именно об одном из таких подходов идет речь в нашей работе, представленной серией из двух взаимосвязанных статей.

Исследуя философское творчество Ф.М. Достоевского, мы обнаружили наличие у него принципиально новой концепции глубинного (метафизического) единства веры и знания. На наш взгляд, она имеет крайне важное значение для обоснованного решения анализируемой фундаментальной проблемы взаимосвязи этих начал, через постижение которой, в свою очередь, могут по-новому рассматриваться и другие вечные («проклятые») вопросы человеческого существования и активности в мире. Следует пояснить исходную суть фундаментального открытия метафизического единства веры и знания, осуществленного Ф.М. Достоевским, именно исходную, поскольку в процессе нашего историко-философского исследования она видоизменяется и дополняется многими важными сторонами и связями.

Итак, в чем заключается открытие Ф.М. Достоевского? Оно вырастает из его метафизических усилий построить новую философию во всех основных содержательных аспектах: онтологическом, гносеологическом, аксиологическом, антропологическом, социологическом, теологическом и др. Прежде всего он формирует новую онтологическую картину мира; философ исходит из того, что «разум оказался несостоятельным перед действительностью, да, сверх того, сами-то разумные, сами-то ученые начинают учить теперь, что нет доводов чистого разума, что чистого разума и не существует на свете, что отвлеченная логика неприложима к человечеству, что есть разум Иванов, Петров, Гюставов, а чистого разума совсем не бывало; что это только неосновательная выдумка восемнадцатого столетия» [18, с. 78]. Опираясь на основное убеждение в том, что решение вечных проблем полностью определяет и смысл всего остального жизненного мира, используя возможности своего особого метафизического эксперимента, Ф.М. Достоевский строит новую картину подлинной реальности - свою метафизику, онтологию, гносеологию, аксиологию, антропологию, социальную философию, в которой особые роли и функции предписывает выполнять именно вере и знанию. На этих ключевых аспектах философии Ф.М. Достоевского необходимо остановиться более подробно.

В ней философ утверждает новый реализм - реализм в высшем, абсолютном, сверхэмпирическом его понимании как органического единства двух сторон действительности. Первую составляющую целостной картины мира представляет у Ф.М. Достоевского знание; оно относится к той части единой и целостной реальности, в которой царствуют видимое (натуральное): «Посмотрите у мирских и во всем превозносящемся над народом божиим мире, не исказился ли в нем лик божий и правда его? У них наука, а в науке лишь то, что подвержено чувствам...» [19, с. 284]. По Ф.М. Достоевскому, знание, наука вовсе не охватывают всего мира, не представляют всей реальности, выступая лишь носителями тех начал мира, которые являются материальными, внешними, временными, относительными. Известно, что Ф.М. Достоевский в произведениях часто обращается к библейским истинам (особенно к тем, авторство которых принадлежит св. ап. Павлу); анализируя принципиальную недостаточность научного знания для полноты понимания и описания подлинной реальности, Ф.М. Достоевский ссылается на библейские цитаты: «...для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам и хотите еще снова поработить себя ими?» (Гал. 4:9); «Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать» (1Кор. 8:2); «Дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения» (Еф. 4:14) и др.

Вторую онтологическую составляющую целостной картины мира, причем не менее важную, чем первая, у Ф.М. Достоевского представляет вера - как носитель той части единой и целостной реальности, в которой главные начала - вечное и абсолютное: «Все тайна вокруг, во всем тайна Божия» [20, с. 289]. Философ отмечает, что огромная часть мира - духовная - выброшена из рассмотрения: «Мир же духовный, высшая половина существа человеческого отвергнута вовсе, изгнана с некиим торжеством, даже с ненавистью» [21, с. 284]. Вновь Ф.М. Достоевский использует много библейских цитат для обоснования воззрений: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим. 1:20); «Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу - о духовном» (Рим. 8:5); «ибо плоть желает противного духу, а дух - противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал. 5:17). Замечателен общий вывод Ф.М. Достоевского из этих размышлений: «…человек стремится на земле к идеалу, противуположному его натуре» [22, с. 175].

Объединяя обе составляющие картины мира, Ф.М. Достоевский тем самым формирует и онтологическое Целое, которое наиболее полно отражается в глубинном единстве веры и знания -именно эти начала выступают в роли атрибутивных носителей онтологической целостности новой абсолютной реальности, где единством веры и знания совершается синтез, с одной стороны, мира дольнего, эмпирического, с другой стороны - мира горнего, абсолютного, сверхэмпирического: «Тем даже прекраснее оно, что тайна...» [23, с. 290]. Итогом такого нового - абсолютного - понимания реальности и стала концепция Ф.М. Достоевского об атрибутивно-онтологическом единстве веры и знания. Еще раз подчеркнем, что это только исходная, начальная философская трактовка сути действительно фундаментального открытия метафизического единства веры и знания, осуществленного Ф.М. Достоевским; в дальнейшем показаны и другие значимые аспекты данной концепции - метафизические, аксиологические, антропологические, социальные и др.

После открытия Достоевским новой глубинной связи веры и знания прошло более столетия, и только теперь уже не только теология и философия, но и наука обнаружила необходимое и неустранимое (исключительно атрибутивное) присутствие веры в различных, на первый взгляд, сугубо рациональных конструктах, именуемых научным знанием, в том числе в точных и естественных науках, т. е. в так называемом объективном научном знании - самом востребованном варианте научных результатов исследований на протяжении нескольких последних веков. Ныне происходит процесс постепенного осознания высочайшей и глубинной важности феномена веры практически в любых (духовных, онтологических, познавательных, социальных, аксиологических, культурных и др.) аспектах человеческого бытия, что с необходимостью требует не только проведения новых исследований феномена веры, но и возвращения в научный оборот тех великих открытий, которые совершены давно, но не получили адекватной оценки и места в исследовательском процессе.

На наш взгляд, это в полной мере относится и к концептуальным воззрениям Ф.М. Достоевского по проблеме единства веры и знания. В такого рода «возвращениях» уже открытого, но на некоторое время утерянного в научных дискурсах интеллектуального капитала прошлых исторических эпох исключительна роль именно историко-философских работ, способных осуществить полновесную актуализацию и анализ прошлых исследований. Считаем явно недооцененными современностью философские и религиозные взгляды Ф.М. Достоевского в ракурсе решения этой фундаментальной проблемы. В данной статье представлен целостный историко-философский анализ метафизических размышлений философа об атрибутивном единстве веры и знания в контексте текущих концептуальных представлений об этом феномене; на наш взгляд, именно такой: а) кросс-временной (из удаленного прошлого в современность); б) компаративистский способ исследования представлений о вере Ф.М. Достоевского на фоне основных исследовательских результатов в отношении феномена веры позволяет показать их актуальность, значимость и глубину наиболее полно и масштабно.

Начать этот анализ следует с важнейших работ русского философа В.И. Несмелова, который, на наш взгляд, является главным идейным единомышленником Ф.М. Достоевского в решении этой проблемы. Именно В.И. Несмелов убедительно показал, что, с одной стороны, ни наука, ни научная философия не способны «выработать вполне удовлетворяющее человека, теоретически полное и жизненно глубокое, воззрение на мир» [24, с. 3]; с другой - именно вера - это то самое начало, которое только и может разъяснить человеку его самого, раскрыть смысл его не «реальной», а подлинной жизни, создать живое определение его деятельности: «для древних мыслителей со времени Сократа наука и философия были существенно различны: одна давала человеку знание, другая делала его мудрецом» [25, с. 5, 7]. Приведем пронзительное и яркое суждение о науке (В.И. Несмелов ее называет положительной), помогающее понять соотношение веры и знания наиболее целостно и отчетливо, особенно в контексте явно выраженного бессилия науки для решения вечных («проклятых») вопросов: «Положительная наука... <...> ...может говорить только о костях и жилах, о мускулах и нервах, т. е. она может рассматривать человека лишь в качестве добычи для могильных червей. <...> Потому что никому из ученых пока не удалось подцепить душу на острие ножа и посадить ее в реторту химика. Следовательно, жгучие вопросы о том, что что следует желать человеку во имя его человечности, и как ему следует жить по истине его человечности, в пределах положительной науки не могут даже и ставиться; потому что в этих пределах ведома одна только животность...» [26, с. 5,7].

Для нашего исследования эти положения философии В.И. Несмелова - ключ к пониманию единства веры и знания, в том числе и главным образом - к концепции единства веры и знания у Ф.М. Достоевского. В силу этого следует попытаться так осмыслить приведенные выводы глубоких размышлений В.И. Несмелова, чтобы не только раскрыть их подлинный и фундаментальный смысл, но и получить решающий интенциональный импульс дальнейшего проникновения в данную проблематику в философском анализе упомянутой концепции Ф.М. Достоевского о единстве веры и знания.

Итак, о каком ключевом и фундаментальном отношении веры и знания, религии и науки идет речь у В.И. Несмелова? У веры и знания - совершенно разные, но взаимодополняющие и взаимосвязанные задачи по отношению к бытию и активности человека. Вера решает первую и главную задачу: она формирует самого человека, разъясняет ему самого себя - его глубинную суть и внутренний мир, его жизненные цели и ценности, с помощью которых он только и может прожить подлинную жизнь, постичь ее глубинные смыслы, выполнить космическую миссию и предназначение. Если не решена эта задача, подлинный человек в мире вообще никогда не появится, а следовательно, миссия такого человека в мире, который «не получился» (напомним, что фраза «человек не получился» принадлежит именно Ф.М. Достоевскому), изначально не может не быть провальной, даже если его «оснастить» самым прекрасным знанием обо всем на свете - ведь знание выполняет только вторую, при этом принципиально вспомогательную задачу на уровне средств и инструментария той или иной активности индивида. А если человек подлинный не получился? Ведь так называемая положительная наука, согласно воззрениям В.И. Несме-лова, в человеке «обслуживает» лишь его животные, на уровне «костей, жил и нервов», начала, ничего не задевая и не меняя в аспекте подлинно «жгучих вопросов» бытия человека – не как животного, а как существа, наделенного человечностью и душой!

Это же утверждает и Ф.М. Достоевский, анализируя резкий поворот от одной (страстной и суетной) к совершенно иной (подлинной) жизни у Мити Карамазова в его диалоге с Алешей в остроге перед судом: «Брат, я в себе в эти два последние месяца нового человека ощутил, воскрес во мне новый человек! Был заключен во мне, но никогда бы не явился, если бы не этот гром. Страшно! И что мне в том, что в рудниках буду двадцать лет молотком руду выколачивать, не боюсь я этого вовсе, а другое мне страшно теперь: чтобы не отошел от меня воскресший человек!» [27, с. 30–31]. Возникает очевидный вопрос: стоит ли тогда такого – еще не возникшего в подлинном образе, одномерного – человека оснащать «самым прекрасным знанием обо всем на свете» и тем самым превращать его в нелепое и опасное единство дикости и невежества по отношению к своему внутреннему миру и самому себе, но вооруженное до зубов передовыми знаниями и технологиями из мира внешнего? Что может быть тогда более опасным фактором существования современного человечества, если не эта гремучая смесь двух начал: а) пещерного невежества человека относительно духовного постижения самого себя; б) оснащения именно такого человека передовыми научными достижениями? Не этот ли вариант «единства» безверия неполучившегося человека и его научного знания, применяемого «не туда и не так», постоянно и повсеместно демонстрируют воистину безумные реалии современного мира?

На наш взгляд, именно философские представления В.И. Несмелова о сути единства веры и знания, на которых мы остановились, позволяют понять и масштаб этой проблемы, и ее актуальность, и базовую интенциональность, способную выполнить ориентирующую функцию данного исследования.

Необходимо привести еще несколько важных тезисов о сути веры и знания. Как отмечено ранее, вера трактуется как свойство человеческой ментальности, готовность принять (признать) истинность чего-либо, минуя суждение и доказательство [28, с. 99–100]. Ментальность, в свою очередь, характеризуется глубинным уровнем (коллективным и индивидуальным) сознания, включая бессознательное начало, а также относительно устойчивой совокупностью установок и предрасположенностей индивида (или социальной группы) воспринимать мир строго определенным образом – через господствующие традиции, культуру, социальные структуры среды жизнедеятельности человека и другие начала [29, с. 485–486]. Исходя из сказанного, легко понять, почему научное сообщество во времена Ф.М. Достоевского не обратило должного внимания на его открытие атрибутивного единства веры и знания. Основной причиной такой гносеологической слепоты философии и науки той (и во многом – современной) исторической эпохи является практически полное отсутствие именно метафизических установок (интенций) в большинстве исследований на фоне ярко выраженного господства установок (интенций) натуралистического, сциентистского, позитивистского, узко-утилитарного, прагматического характера.

Одним из первых на этот феномен обратил внимание еще Э. Гуссерль, утверждавший, что само по себе сознание человека принципиально непредметно и только та или иная его направленность (интенциональность) конституирует в мире то или иное бытие осознанности, формируя тем самым из одного и того же, на первый взгляд, единственного реального мира, во-первых, бесконечное множество совершенно разных миров; во-вторых, таких их смысловых и сущностных наполнений, которые напрямую определяются наличными установками сознания людей, чаще всего суетными, конъюнктурными, для решения жизненных проблем по принципу «здесь-и-сейчас». В силу этого основной причиной кризиса науки как средства познания мира Э. Гуссерль видел в «натуралистическом объективизме, превратившем человека в объект. Науки с их установками на изучение внешнего мира, с характерной для них концепцией рациональности не в состоянии ответить на экзистенциональные вопросы человека» [30, с. 72–73].

Совсем иное мы видим в философском творчестве Ф.М. Достоевского, вся активность которого пронизана метафизическими интенциональными потоками, «высвечивающими» в реальном мире те его стороны и горизонты, которые связаны исключительно с глубинными вопросами бытия человека, проблемой смерти и бессмертия, отношением к Абсолюту, вечному и неизменному, а не к временному, относительному и суетному. Надо сказать, что фактически Ф.М. Достоевский в своих воззрениях осуществляет метафизический синтез разных фундаментальных начал, среди которых в качестве ключевых выступают четыре: вера, знание, человек, Абсолют. В синтезировании новой абсолютной реальности и средств ее постижения он поднимается до высочайших вершин видения сути человека и мира. Немецкий философ XX в. Р. Гвардини, например, подчеркивает, что «сколько бы раз ты ни возвращался к “Идиоту”, тебя снова и снова охватывает ощущение колоссальной религиозной интенсивности этого мира, сопоставимой лишь с той, что присутствует в творениях Рембрандта. Здесь ощущаешь могучее и глубокое присутствие Бога… Он здесь, Он встает во весь рост, Он правит» [31, с. 263–264]. Иначе говоря, все философские вопрошания Ф.М. Достоевского – непрерывный поиск метафизических решений сложнейших экзистенциональных проблем человека – вечных, а не суетных, фундаментальных, а не на злобу дня, сугубо мировых, а не в рамках безликого и анонимного существования, проблем присутствия человека как подлинно Космического начала, во многих отношениях равносильного даже самому Абсолюту, как показано далее.

Давно подмечено, что за ликами различных литературных героев Ф.М. Достоевского на самом деле скрывается всегда только один персонаж – сам автор, но в ипостаси не писателя, а философа, непрерывно пытающегося разгадать метафизику человеческого бытия, ускользающего от всякой рациональной унификации в непостижимое смерти и бессмертия. Для Ф.М. Достоевского каждый человек «…есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» (из письма брату Михаилу от 16 августа 1839 г.) [32, с. 63]. Ф.М. Достоевский как философ стремится постигнуть эту человеческую тайну самыми разными способами и средствами, наиболее общей чертой которых, как впервые выявил еще В.И. Иванов, является глубинно-исходное, изначальное, на уровне мифа и мистики прозрение основ жизни, которое было характерно для древнегреческой мифологии и древнегреческой трагедии: «“твое бытие переживается мною, как мое”, или: “твоим бытием я познаю себя сущим”. Es, ergo sum» [33, с. 285]. В.И. Иванов видит особое мироощущение Ф.М. Достоевского, который вовсе не останавливается на раздельном, индивидуальном, атомистическом восприятии различных людей, а стремится в каждом из них найти общее и единое, абсолютное, полон уверенности в возможности преодоления этой роковой разъятости. Добавим от себя, что фундаментальное единство веры и знания не видно в контексте суетного, «реального» мира человека и такой же его активности, где знание действительно довлеет, является более востребованным началом, чем вера; для осознания единства веры и знания необходимо подняться над суетным, стать совсем не «реальным», не «здесь-и-сейчас» человеком, а подлинным космическим существом, сопричастным Абсолюту и в полной мере ответственным за его творение, в том числе и в первую очередь за самого себя. При дальнейшем детальном анализе метафизических сторон единства веры и знания и многих других философских воззрений Ф.М. Достоевского оно приобретет конкретность, полноту, цельность, атрибутивность, поразительную неразрывность с другими началами, в том числе с Абсолютом, вечностью, бессмертием и др.

Теперь кратко остановимся на современных представлениях философии и науки о сущности знания, которое, как уже указывалось, практически полностью вытеснило (элиминировало) веру из большинства исследовательских активностей человека. Сразу возникает необходимость получения ответа на следующий вопрос: насколько это вытеснение веры знанием действительно обоснованно и, самое главное, насколько убедительны и аргументированы сами эти обоснования?

Знание – «форма социальной и индивидуальной памяти, свернутая схема деятельности и общения, результат обозначения, структурирования и осмысления объекта в процессе познания» [34, с. 246]. В последние годы утвердился современный образ науки и ее главного элемента – научного знания, главными особенностями которых являются: а) признание культурной, социальной, исторической релятивности как наук, так и любого знания, «без различий по предмету и методу»; б) практически полное исчезновение таких понятий, как «истина» и «объективность», замена их на понятие «интерпретация», напрямую связанного с новым методологическим основанием современной науки – философской герменевтикой [35, с. 1064]. Сравним новое понимание «знания» с «верой». Вера – готовность принять (признать) истинность чего-либо, минуя суждение и доказательство, совокупность установок и предрасположенностей индивида (или социальной группы) воспринимать мир строго определенным образом; однако и в том, и в другом случае вера есть акт смысловой интерпретации явлений, предметов, действий, символов. Знание – финальный результат такого же акта интерпретации всего окружающего различными смыслами, полученными теперь посредством суждений и доказательств, а также с помощью других специальных научных средств, инструментов, процедур. Хорошо видно наличие как общих, так и различных сторон в феноменах веры и знания, причем одной из сторон их единства выступает своеобразная дополнительность этих двух начал в некоем целостном образовании, но совершенно нет никаких сторон в вере и знании, которые бы указывали на их принципиальную противоречивость и несовместимость. Иначе говоря, современная наука пришла к важному выводу, что вера и знание – взаимодополняющие друг друга начала, атрибутивные по отношению к процессу целостного постижения мира и собственного бытия человеком. Однако каков «механизм» этой глубинной взаимосвязи и в чем она (тем или иным образом) выражается? Достаточно ли для понимания этого феномена того, чем располагает человек, «оснащенный» лишь научным знанием?

У Ф.М. Достоевского даны ответы на многие из этих вопросов, причем они концептуально выражены и обоснованы именно через глубинную взаимосвязь веры и знания (в контексте с человеком и Абсолютом) – атрибутов новой, абсолютной реальности. Во второй статье данного цикла мы продолжим развернутое исследование его концепции, тем более что кросс-временной и компаративистский анализ главного предварительного содержания представлений о сущности начал веры и знания в первой статье в основном уже осуществлен.

Ссылки:

• 1.    Вопросы философии. 2007. № 2.

• 2.    Энциклопедия эпистемологии и философии науки / гл. ред. и сост. И.Т. Касавин. М., 2009. 1247 с.

• 3.   Там же. С.100.

• 4.   Там же. С.105.

• 5.   Там же. С.107.

• 6.   Там же. С.108.

• 7.    Игумен Вениамин (Новик). Вера и знание [Электронный ресурс] // РСПП : информационно-публицистический портал.

2006. 1 марта. URL:
(дата обращения: 09.06.2020).

• 8.    Энциклопедия эпистемологии … С. 246–247.

• 9.  Зеньковский В.В. Основы христианской философии // Собрание сочинений. В 4 т. Т. 4. М., 2011. С. 213–468.

• 10. Ажимов Ф.Е. Методологическая роль метафизических оснований в гуманитарном познании (историко-философский

  анализ) : автореф. дис. … д-ра филос. наук. М., 2011. 26 с.

• 11.    Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 214.

• 12.  Там же. С. 216.

• 13.  Там же. С. 217.

• 14.    Кузнецова С.В. Концепция единого сущего в европейской и отечественной философской традиции : автореф. дис. … д-ра филос. наук. М., 2009. 33 с.

• 15.    Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. V. Л., 1973. С. 99–179.

• 16. Троепольский А.Н. Метафизика как знание и вера : автореф. дис. … д-ра филос. наук. СПб., 2000. 37 с.

• 17. Розов М.А. Задачи и проблемы философии науки // Актуальные проблемы философии науки : сборник / отв. ред.

• 18.    Достоевский Ф.М. Записки из подполья. С. 78.

• 19.    Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полное собрание сочинений. Т. XIV. Л., 1976. 511 с.

• 20.    Там же. С. 289.

• 21. Достоевский Ф.М. Подросток // Там же. Т. XIII. Л., 1975. 456 с.

• 22. Достоевский Ф.М. Записная книжка 1860–1862 гг. // Там же. Т. XX. Л., 1980. С. 152–170.

• 23.    Достоевский Ф.М. Подросток. С. 290.

• 24.  Несмелов В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1992. 118 с.

• 25.  Несмелов В.И. Наука о человеке. В 2 т. Казань, 1994. Т. 1. 418 с.

• 26.    Там же. С. 5, 7.

• 27.    Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. С. 30–31.

• 28.    Энциклопедия эпистемологии … С. 99–100.

• 29.    Там же. С. 485–486.

• 30. Цит. по: Михайлов А.А. Современная философская герменевтика. Критический анализ. Минск, 1984. 191 с.

• 31.  Гвардини Р. Человек и вера : пер. с нем. Брюссель, 1994. 329 с.

• 32.    Достоевский Ф.М. Письма. 1832–1859 гг. // Полное собрание сочинений. Т. XXVIII. Ч. 1. Л., 1985. 572 с.

• 33.    Иванов В.И. Родное и вселенское. М., 1994. 432 с.

• 34.    Энциклопедия эпистемологии … С. 246.

• 35.    Там же. С. 1064.

Э.В. Гирусов. М., 2007. С. 5–16.

Редактор: Тюлюкова Мария Олеговна Переводчик: Кочетова Дарья Андреевна