Проблема традиционализма отечественной философии в контексте современной парадигмы гуманитарного знания



ПРОБЛЕМА ТРАДИЦИОНАЛИЗМА ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОЙ ПАРАДИГМЫ ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ

М. А. Елдин, кандидат философских наук, доцент МГУ им. Н. П. Огарева (г. Саранск) Современные проблемы отечественного гуманитарного знания генетически заключаются в том, что на протяжении всей истории Россия сталкивалась с противоборством ориенталистских и вестернизаторс-ких тенденций, о чем свидетельствует целая эпоха споров XVII в. в истории русской религиозно-философской мысли. В этой связи следует отметить, что вплоть до сего дня духовная традиция сохраняла свою специфику, являясь, по замечанию Д. С. Лихачева, «времяпространством», а по Л. Н. Гумилеву ойкуменой «православного суперэтноса», заимствуя и западные и восточные элементы, что и отмечается в данной работе.

В современных условиях, при постоянном рассмотрении проблем традиции в современном гуманитарном знании, вопрос об определяемое™ традиционализма остается до сих пор мало определенным и имеется полисемантичность понятия «традиция». Известный французский культуролог и философ П. Серио утверждал, что в ситуации постмодернизма в философии со времен М. Фуко и Ж. Дериды не сохранилось «от понятия традиция камня на камне»1.

В сфере современного общественного сознания российского общества проводились достаточно глубинные исследования, свидетельствующие о длительном присутствии в ментальных структурах российских народов традиционализма. В данном исследовании автор придерживается позиции сохранения традиционных норм и ценностей в сфере общественного сознания россиян.

Традиция как предание приобрело значение термина исторической науки, означающее совокупность исторических памятников как источников фактов в устной и письменной форме, подчеркивается аспект историчности, динамичности традиции. В указанном контексте традиционализм будет рассматриваться как истори- чески сложившиеся и передаваемые из поколения в поколение обычаи, порядки, правила поведения и др.

В комплексе социальных наук традиция и традиционализм определяются как элементы культурного и социального наследия, передающиеся от поколения к поколению и сохранившиеся в определенных обществах, социальных группах в течение длительного времени. В этнографическом исследовании традиционализм —воплощение и способ существования общественной культуры и сознания.

Гносеология, сегодня действующая в плоскости неклассического дискурса, рассматривая традиционализм, утверждает положение о невозможности познавательной деятельности без традиций, поскольку традиции и традиционализм составляют ядро знания, нормы и идеалы сознания познающего субъекта. В указанном плане традиция рассматривается в качестве фактора, обуславливающего психологию народа и социальной группы.

В целом можно утверждать, что современные исследования в гуманитарной области фактически обращены к тому, что всякое одностороннее и общее дефинирова-ние традиционализма отвлечено от традиции как целого набора характерных социально-мировоззренческих черт. Следует учесть то обстоятельство, что традиционализм неизбежно рассматривается в контексте цивилизационного подхода (западный, восточный, российский и т. д. традициона-лизмы), а также религиоведческого (языческий, монотеистический, атеистический и др.), историко-хронологический (традиции Средневековья, Просвещения, Ренессанса). Каждая великая традиция укрепляется и развивается посредством множества оставляющих ее локальных традиций.

Классификация традиционализма может быть обусловлена в зависимости и от специфики их интегрированности в общественной системе. П. Фейерабенд выделял практические и теоретические традиции (ре- месло и философия эмпиризма), нормальные и революционные (квантовая механика и теория относительности), открытые и закрытые (гуманизм и фашизм), исторические и абстрактные (мифология и наука)2. Предполагается, что традиция охватывает элементы и уровни социального наследия, процессы его и способы. Традиционализм выступает как целостное, системное определение, охватывающее множество форм человеческой деятельности. Четкое структурное рассмотрение традиционализма, выявление его элементов представляется не менее важным, чем и рассмотрение традиции как понятия целого. Традиционализм —понятие общеметодологическое и выполняет важную методологическую функцию. Традиция выступает как способ выявления закономерностей функционирования и развития тех процессов общественной системы сознания, которые невозможно описать в других системах. Современный исследователь социальных форм проявления религии Е. Г. Балагушкин отмечает: «Религиозная парадигма имеет существенное значение при решении вопроса о сохранении идентичности религиозной традиции»3.

Термин традиция ведет происхождение от латинского традиттио и истолковывается в философской литературе достаточно ясно как «выдача, передача, переподача, установившееся издавна мнение или привычка, обучение, этос». Вот как определяется традиция в современных изданиях по философской дефинициарности традиции: «Традиция —универсальная форма сохранения жизни социальной организации, культуры, духовных сил человека»4.

Традиция как предание (наследие) приобрело значение термина исторической науки, означающее совокупность памятников как источников, подчеркивающее факт преемственности. В указанном плане традиция будет рассматриваться как исторически сложившаяся и передаваемая из поколения в поколение система привычек, обычаев, правил поведения и др.

В плане этнографического и социального исследования на первый план выдвигается, прежде всего, способ существования духовной культуры. В плоскости социально-этнической можно рассматривать производственные процессы, институты влас- ти, религии, мировоззренческие аспекты бытия этносоциумы.

Современное исследование по гумани-таристике (в области гуманитарного знания) предполагает различные принципы анализа специфики религиозного традиционализма: цивилизационный принцип (античность, византинизм, ислам, буддизм, запад, российская цивилизация); формы общественного сознания (юридическая, религиозная, политическая, философская и т. д.), культурно-временная (древность, средневековье, просвещение, новое время, новейшее время).

Традиция закрепляет определенные духовные принципы и ценности, процессы социальной интеграции личности и их способы. Будучи явлением общественного сознания, традиция неизбежно выдвигает среди тех или иных религиозных ценностей приоритетные или не вполне подходящие для разрешения стоящих перед конкретным обществом духовных и социокультурных проблем. Традиция же религиозного плана предстает систематизирующим фактором сохранения исторически сложившихся форм социального бытия. Роль традиции выявляется при динамике развития социальных аспектов бытия религии.

Религиозная традиция в указанном плане есть проявление таких сфер сознания человеческого индивида, которые задают направленность к проявлению высшего человеческого начала (коллективный интеллект) в обществе. Выдающийся философ XX в. М. Бубер достаточно четко выделил специфику религиозной веры как социального явления: «Религиозная вера представляет собой один из... двух образов веры, проявляющихся в сфере безусловного. в одном случае человек находится в отношении веры, а в другом он обращается к отношению веры. и община здесь возникает как объединение обращенных одиночек»5.

Вопросам философского истолкования проблем российского традиционализма начала XX в. принадлежит совершенно особая роль в метаморфозах гуманитарного дискурса, которые мы пытаемся как-то осмыслить: в период, когда крупные тотальные идеологии распались, и даже само понятие идеология приобрело в общественном сознании нашей страны сугубо негативную окраску, традиционалисты провозгласили доминирование национальной идеи. Для этого движения характерен отказ от любых попыток апеллировать только к рациональному в человеке, к житейскому прагматизму и глобальным ценностям цивилизации современного человечества. Если исходить из позиции Ф. Ницше о том, что человек есть «нечто», что должно быть преодолено, традиционалисты в той или иной степени тянулись к концепции идеократии.

Философские позиции в современном мире можно структурировать, как это сделал Н. С. Розов по отношению к российскому контексту. Он выделил пять позиций. 1) Почвенническая (патриотическая, национальная): главным источником философских суждений должны быть традиционные, национальные ценности, духовности, социальной справедливости и т. д. Характер обоснования связан скорее с интуитивной нравственной способностью усматривать истину, чем с логикой. 2) Либеральнозападническая позиция: главным источником философских суждений должны быть европейские (они же общечеловеческие) ценности истины, свободы, прав личности, законности, справедливости и т.д. Характер обоснования должен быть рациональным пусть и не столь строгим логическим, как в точных науках. 3) Скептическая позиция (постмодернистская, деконструкти-вистская и т. д.): никаких устойчивых оснований для философских или любых иных суждений нет и быть не может; общий характер обоснования также устанавливать бессмысленно; все вокруг и тем более философия — сплошные дискурсивные игры, симулякры и т. п. 4) Научно-философская позиция (ценностно-нейтральная, позитивистская и сциентистская): главным источником философских суждений должны стать достоверные научные истины, а характер обоснования должен быть ясным и логически выверенным. 5) Диалогическая (мультикультурная, полицентрическая, экуменическая): главным основанием философских суждений должен стать факт наличия несводимых друг к другу и самоценных культур, между которыми нужно налаживать равноправный диалог. Характер обоснования проблематичен, поскольку любые претензии его установить чрева- ты незаконной экспансией норм одной культуры над реальным разнообразием мыслительных образцов.

Отметим то, что эсхатологичность в отечественном традиционализме очень удачно сочеталась с конспирологией (это не вписывается в ортодоксальную христианскую доктрину — ведь эсхатологическое развитие истории идет своим чередом, и ускорить или замедлить этот ход деятельность каких-то тайных обществ не в силах). Однако характерно, что традиционалистская гуманитарная концепция очень удачно наложилась на уже сформировавшиеся архетипические образы, которые начали существовать в философии России по крайней мере с конца XIX в.

Отметим, что философская полемика XIX в. западников и славянофилов есть идеальный пример раскола традиционалистского общества в ходе его модернизации на два непримиримых течения —сторонников консервативного национализма, отстаивавших традиционные ценности в их неизменном виде, и сторонников рационализации, или модернизации, общества по западному образцу. В ходе указанной полемики славянофилы противопоставляли самобытные духовные начала русского общества основному принципу западного общества, суть которого, по их мнению, заключается в бездушном рационализме, формализме и бюрократизме. В соответствии с этим они сформулировали отдельные основные признаки западного рационалистического общества. К их числу относятся: тезис о дегуманизирующем значении римского права и юристов в осознании западного государства и церкви, критика капитализма, научного и особенно технического процесса, профессионализации и бюрократизации управления. И размышляя о духовности, рассматривая ее природу и сущность в философии всегда исходили из того, что духовность есть «своеобразный закон сохранения человечности». Духовность делает человека человеком. Она отличает человека ей присуща целостность, полнота бытия, центр личности, делающий ее автономной и суверенной. По Вл. Соловьеву —это сугубо личная жизнь, но высшей ее целью является духовное единение с другими людьми через всеоб- щую причастность к всеединству, потому идея нравственного совершенства является всеобщим делом человека.

В истории российской культуры отчетливо прослеживаются две тенденции в рассмотрении феномена души человека. Во-первых, фольклорно-языческий, дохристианский пласт культуры рассматривал «дух человеческий» как функциональный и в общем необходимый для существования человека и общества фактор. Во-вторых, существенное влияние на развитие русской нравственной традиции повлияло христианское наследие, которое рассматривало проблему души как неметафизи-чески-неинфернальное явление в первооснове которого лежит злая или добрая направленность. Обе эти традиции в значительной степени уравновешивались российской национальной спецификой, русским менталитетом, исходившим из принципа справедливости как равного воздаяния. Духовность уже в фольклоре понималась в качестве высшего закона, как возмещение по принципу бумеранга: «как аукнется, так и откликнется».

На разных стадиях развития российского общества к проблеме соотношения души и духовности обращались многие русские мыслители. Духовный и культурный подъем в России XIX —XX в., который именуется «русским религиозным ренессансом», не отвергал той нравственной реальности, что была выработана многовековой практикой в византийской святоотеческой традиции.

Духовная доминанта была исходным пунктом при рассмотрении подходов гума-нитраной науки к анализу «духовной ситуации времени» в России. Святоотеческая византийская традиция оказала решающее воздействие на подготовку «почвы духовной», на которой взошли такие выдающиеся представители русской духовной мысли как Сергий Радонежский и Тихон Задонский, А. С. Пушкин и Ф. М. Достоевский, а также Сергий Булгаков, Вл. Соловьев, Павел Флоренский и др.

Из Византии шла культурная традиция, которая оказала непосредственное влияние не только на политическую, но и духовно-нравственную атмосферу русско-славянского общества, а также и тех госу- дарств, которые в значительной степени восприняли элементы византийского социально-философского наследия. Проблема судеб российской духовности до сих пор остается одной из наименее исследованных в философско-этической мысли. Парадоксальность в том, что обширный пласт человеческой жизни, представляющий равноправную сторону культурного диалога, продолжает существовать на периферии социально-философских исследований. Тем не менее, духовность предстает одним из наиболее плодотворных аспектов подхода к проникновению в содержание и структуру социальной культуры.

Русский философ С. Л. Франк, рассматривая проблемы соотношения традиционализма и национальной духовности в сфере религиозного сознания общества, выделял два ее значения. В широком смысле под духовностью разумеется та область бытия, в которой объективная надындивидуальная реальность дана нам не в форме предметной действительности извне как объект, а в форме реальности, присутствующей в нас самих, изнутри с нами сращенной и нам раскрывающейся6. Здесь общественное бытие входит в этом отношении в состав духовной жизни и есть ее высшее проявление. Из социальной природы духовности следует, что «эта духовность есть субъективно-объективное, человечески-сверхчеловеческое единство»7.

Значимость исследования по вопросам соотношения гуманитарного знания и российской традиции духовности определяется, во-первых, тем, что изучение феномена традиционализма в гуманитарной плоскости культуры, возникшего на стыке различных срезов человеческого и общественного бытия, открывает новые возможности для понимания сущности человека и общества в пространстве социальной истории. Важность социально-интегративного контекста исследования перспективна: сохраняя духовное здоровье нации во времена тоталитаризма и реакции, наследие российской духовной традиции сохраняло исконные социальные идеалы, выступая противоядием по отношению к идеологической лжи и несвободе личности. Понимание этих идеалов как нельзя более важно и ценно именно сейчас.

Во-вторых, российский тип духовности имеет актуальное значение для осмысления истории общества в целостном гуманитарном научном анализе. Освещая обширные пласты человеческой жизни, модели поведения, типы личности, элементы духовной культуры России (язык, философию, литературу и т. д.) не только рефлексирует современное ей общество, но и дает ему оценку, важную для целостного понимания общества.

В-третьих, актуален нормативный аспект духовности в контексте гуманитари-стики —поиск и утверждение общественных идеалов и ценностей. С этой точки зрения крайне значительна ее социальнонравственная регулятивная функция, показывающая отношение между сущим и должным, что становится важным в настоящую эпоху кризиса норм и установлений морали. Ценным представляется и то, что духовная культура утверждает именно общечеловеческие жизненные ценности, наполненные древними смыслами нравственного очищения и возрождения, единения, оптимизма, полноты жизни, которые противостоят нежизнеспособным идеологическим и политическим догмам и постулатам. В российском типе духовности общества сублимируется положительная энергетика, столь необходимая обществу на фоне негативной общественно-политической и социально-психологической обстановки современности.

В-четвертых, российская духовность как многоаспектное явление основана на различных представлениях о человеке и его сущностных проявлениях, его отношении к миру и другим людям (мировоззренческая установка личности).

Таким образом, сегодня гуманитаризация и духовная традиция российского общества, проникающая во все сферы человеческой жизни, представляет собой междисциплинарный объединяющий феномен, приобретая универсальный мировоззренческий характер, что делает его одним из ценных свидетельств социальной истории человечества. В данном исследовании мы не стремились полностью выявить только собственную авторскую позицию, важнее другое —понять и интерпретировать социальную семантику религиозно-философских творений, соотнося как с динамикой развития современного общества так и с реалиями прошлого. В то же самое время, научная позиция российского гуманитария бывает четко выверена именно при осмыслении роли русской духовной традиции в судьбах российских народов. Именно в контексте понимания специфики исторического развития гуманитарной составляющей культуры российского общества возможен объективный анализ роли духовной традиции России на путях диалога культурного сознания прошлого и современности.

7Там же.