Проблема взаимосвязи церкви и личности в философии Л. П. Карсавина и С. Л. Франка

Как известно, Зеньковский относил системы Карсавина и Франка к одной и той же метафизике всеединства, утверждая, впрочем, что «у Карсавина все же скорее наброски системы, чем система. Опыт подлинной системы Всеединства находим мы у С. Л. Франка» [Зеньковский, 2001, 801]. Зеньковский, восхищаясь Франком, таким образом, полагал, что система Франка, в сущности, отличается лишь образцовым обоснованием. Он писал, что «оригинальность и философская сила Франка в том обосновании этой метафизики, которое он развил в своих работах» [Зеньковский, 2001, 819].

В самом деле, если проводить сравнительный анализ между философскими взглядами С. Л. Франка и Л. П. Карсавина, то можно обнаружить, что они оба были последователями философа Николая Кузанского. Оба считали его своим учителем, хотя и использовали его философские разработки по-разному: если Франк в основном опирался на его апофатические элементы, идею «незнания» и непостижимого, идею «умудренного неведения», то для Карсавина была важнее пантеистическая направленность Кузанского, момент «стяженности». Однако их концепции взаимосвязи церковного единства и личностного бытия тоже существенно различаются между собой, поэтому существует необходимость провести их сравнительный анализ.

Проблема взаимосвязи Церкви и личности в философии Л. П. Карсавина

Учение о Церкви и личности изложено Л. П. Карсавиным в работах «О личности», «О началах», «Церковь, личность и государство», а также ряде других работ. Центральное понятие его философии — личность. Он дает следующее определение личности: «Личность — конкретно-духовное или телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное» [Карсавин, 1928, 33]. Личность в ее единичном аспекте не может существовать сама по себе, но существует лишь в многоплановом единстве с другими личностями.

Согласно Карсавину, любые субъекты действия в истории, социальной жизни и культуре включены в единое целое, во «всеединство», где каждая отдельно взятая

человеческая личность понимается как органическая часть всеединства. Карсавин, как и другие евразийцы1, называл это всеединство «симфонической личностью». «Симфонические личности» могут проявляться как отдельный народ или церковная община, как Церковь в целом или как все человечество, образуя иерархическую структуру мира как глобального всеединства личностей, интегрированного в определенную иерархию [Карсавин, 1928, 8]. Тварное бытие предстает, таким образом, как «иерархическое единство множества симфонических личностей различных порядков» [Карсавин, 1992, 139].

Центральным моментом в его философии всеединства и персонализме является почерпнутый у Николая Кузанского момент «стяженности», который заключается во взаимосвязи и диалектике части и целого. Основная установка его учения о «стя-женном» — холизм, то есть примат целого над частями, способ участия низших элементов в высшем. Эту установку выражают вводимые им специфические термины: явления и вещи он называет «моментами» или «качествованиями» высших всее-динств, в которые они входят, а высшее всеединство «актуализует» себя в них.

Для Карсавина важно метафизически обосновать проявление первоединства во всем сущем, это обоснование строится им на базе онтологии всеединства. При этом переход от индивидуальной личности к социальной и провозглашение первичности высшей социальной личности оборачивается ограничением свободы индивидуума. Так, по отношению к Божественному бытию личностное бытие есть несовершенное, может существовать через сопричастность Богу: «Тварной личности, строго говоря, нет, называем же мы тварной личностью Ипостась Логоса» [Карсавин, 1928, 11].

Мыслитель считал, что правильная концепция творения должна совмещать идею Божественного совершенства с идеей нерасторжимого единства Бога и тварного мира. В рамках этой всеединой целокупной реальности возникает единая богочеловеческая реальность, в которой тварь воссоединяется с Богом, находит в Нем основу. Такой реальностью может быть Церковь, которая является высшей всеединой личностью.

По Карсавину, нет оснований признавать только всеединую личность Церкви и множество индивидуальных личностей, которые находятся в ней. Между единой личностью всей Церкви и индивидуальными личностями находятся еще «симфонические личности». Такими соборными личностями могут быть «поместные национальные Церкви». Следовательно, необходимо признать структурированный состав в Церкви, ее иерархическое множество личностей: «Если мы рассматриваем всее-диную личность Церкви со стороны ее множества, она предстает нам как иерархия личностей, в порядке убывания их соборности нисходящая от самой единой Церкви до индивидуумов» [Кузанский, 2011, 419–420].

Церковь для Карсавина есть проявление всеединства как связь Бога с миром в их онтологическом единстве, как всеединая соборная личность. Вселенская Церковь (включая индивидуальную личность как члена этой Церкви) может существовать как подлинная личность, только если будет причастна Божественной Ипостаси, будет Телом Христовым. В рамках Вселенской Церкви существует иерархическая структура личностей, включая «симфонические личности» и индивидуальные личности, которые являются вторичными по сравнению с ней. Она находит свое воплощение в «видимых церквах», которые находят свою совершенную индивидуализацию в симфонической личности «Вселенской Православной Церкви».

Таким образом, в антропологии и экклесиологии Л. П. Карсавина заложен «социоцентризм», примат коллективного над индивидуальным, «человек вторичен и сущностно по отношению к симфонической личности» [Хоружий, 1992, 35]. Причиной этого «социоцентризма» и учения о «симфонических личностях» может быть его неудовлетворенность западноевропейским экзистенциалистским и персоналистским пониманием личности, в том числе персонализмом Н. А. Бердяева. Он считал, что в рамках этой антропологической традиции личность рассматривается как «яркая индивидуальность», дистанцирующаяся «от окружающего социального и природного мира из-за боязни раствориться в родовом сознании…» [Василенко, 2009, 321]. Мыслитель выступает здесь последователем евразийской школы, исходит из философии истории, в рамках которой на первый план ставится бытие культурно-исторических форм и «национально-исторических субъектов», в том числе Церкви.

Проблема взаимосвязи Церкви и личности в философии С. Л. Франка

Для С. Л. Франка личность не может существовать без других личностей, без «ты». Кроме того, философ подчеркивает, что становление личности происходит только через принадлежность к трансцендентному началу.

В своих работах он утверждал, что только в средоточии в другом «ты» возможно откровение личности, самосознание собственного «я». Это явление встречи с «ты» именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает «я». Через откровение «ты» и через трансцендирование «непосредственного самобытия» вовне возможно самораскрытие в человеке собственного бытия, индивидуального начала [Франк, 2010, 281]. Таким образом, если не будет возможности отношений с другими личностями, связи с «ты», то невозможно будет помыслить не только самосознание «я» человека как личности, но и вообще бытие. В человеке чувство сопринадлежности к некоему коллективному целому, к «мы», есть естественная установка индивидуального сознания, «я».

Подробно рассматривает Франк и тему соборности. Для него соборное единство образует жизненное содержание самой личности и переживается только через причастность к религиозному началу, к Церкви, которая есть религиозный фундамент совместности жизни. Всякое умаление действия соборности и всякий отрыв от нее умаляет личность и лишает ее жизненной силы, так как универсализм и индивидуализм не исключают и не ограничивают друг друга, но внутренне совпадают и взаимно поддерживают друг друга [Франк, 1992b, 488–489]. Из этого следует, что соборное целое, частью которого чувствует себя личность, должно быть столь же конкретно индивидуально, как сама личность [Франк, 1992а, 58].

На этом основании философ строит свою концепцию Церкви. Церковь для него есть единый соборный организм и «мы»-единство, единство в любви друг к другу и к Богу. Она имеет мистический фундамент, Божественное основание, в рамках которого возможно формирование личности, проявление ее уникальности и индивидуальности.

Мыслитель исключает пантеистические установки Кузанского в отношении к Богу, к Церкви, делает больший акцент на апофатических моментах философии Ку-занского. Он раскрывает его идею «незнания» и непостижимого, идею «умудренного неведения», выдвигает известнейшую идею Николая Кузанского о том, что Абсолют есть слияние всех противоположностей, точнее, Он выше всех противоположностей, характерных для отношений вещей в предметном мире. В этом смысле преобразуется в Нем облик непостижимого [Франк, 2010, 295].

Так, человек, через собственный мистический опыт, становится сопричастным Богу, Который для человека является высшим «Ты». Через связь с Ним возможны любые отношения «я-ты», а также возникновение богочеловеческого и соборного единства Церкви. В Церкви человек, через собственный мистический опыт, становится сопричастным Богу и Церкви как Телу Христову, а также соборному единству. Путь к Богу возможен для человека через внутренний мистический индивидуальный опыт и через приобщение к мистическому соборному единству Церкви. Оба пути тесно связаны между собой и не могут быть отделены друг от друга.

Для мыслителя философский принцип «антиномического монодуализма», то есть соединения противоположностей, свидетельствует о непостижимости той или иной формы реальности. То же относится и к Церкви. В ней антиномический монодуализм позволяет мыслить единство индивидуального и универсального, где каждая человеческая душа имеет, с одной стороны, «свое индивидуальное <…> отношение к Богу…», а с другой стороны, «…связь со всеми другими людьми» [Франк, 2011, 217–218]. Таким образом, Церковь есть соборное «мы» — единство, «единство во множестве» и мистическое всеединство, воплощение «непостижимого» [Франк, 2010, 235].

Таким образом, только в Церкви возможно проявление индивидуальности в человеке, конституирование его личности, одухотворение и преображение социальной реальности. Франк выступает как философ-мистик. Он рассматривал Церковь в мистическом ключе как трансцендентную реальность иного мира: «Основа моей религиозности — это ощущение укорененности в реальности того мира, сознание, что в этом мире личность есть чужестранец — не от мира сего» [Резвых, 2015, 219–220].

Заключение

Как Л. П. Карсавин, так и С. Л. Франк в равной степени обращают свое внимание на всеединство как на абсолютную форму бытия, обусловливающую бытие мира и человека, Церкви и отдельной личности. Тем не менее, их подходы к взаимосвязи целого и части, общества и человека, а также Церкви и личности существенно различаются между собой.

По Карсавину, Церковь является всеединой симфонической личностью, истинным воплощением которой в мире является «Вселенская Православная Церковь». В Церкви преодолевается несовершенство личностного бытия твари, осуществляется ее смысл и истинное назначение. Личность становится больше, чем просто личность в тварном аспекте, когда человек входит в жизнь Церкви и приобщается к полноте Божественной жизни, к Логосу. По причастию Христу как «Всеединой Божественной и Богочеловеческой Личности» индивидуальные личности одновременно приобщаются к единству вселенской и всеединой личности Церкви [Карсавин, 1994, 417]. Церковь есть целостное присутствие целого в своей части, в ней отсутствует равновесие между уникальной самобытностью индивидуальной личности и органическим целостным единством «симфонической личности» Церкви. Индивидуальная личность может существовать как подлинная личность, только если будет причастна Божественной Ипостаси, будет находиться в единстве с Церковью как с Телом Христовым.

Франк рассматривал Церковь одновременно как соборное «мы»-единство, которое актуализирует личность в человеческом существе, и как реальное присутствие Божества, как мистический всеобъемлющий организм, предвосхищающий все зримые границы своего бытия. В его экклесиологии персонализм тесно взаимосвязан с его онтологически-мистическим подходом. Здесь имеется ввиду, что личность не растворяется в трансцендентной реальности, но обретает себя, раскрывает свои индивидуальные черты. Только в Церкви как в богочеловеческом и соборном «мы»-единстве возможно проявление индивидуальности в человеке, конституирование его личности, одухотворение и преображение социальной реальности. Церковь для него есть единство общественного и личностного, универсального и индивидуального, «единство во множестве», в ней присутствует равновесие между уникальной самобытностью индивидуальной личности и органическим целостным единством Церкви.

Франк и Карсавин по-разному рассматривали философские установки Николая Кузанского, опираясь на них для развития своих собственных философско-религиозных взглядов и идей. Также это относится и к их взглядам по поводу взаимосвязи Церкви и личности. Франк использовал апофатические элементы Кузанского, идею «незнания» и непостижимого, и в связи с этим Церковь для него рассматривалась как мистический и до конца не постижимый момент бытия, в рамках которого личностное начало в человеке проявляет себя. Карсавин же опирался на пантеистическую тенденцию философии Кузанского, на момент «стяженности» между всеединым целым и отдельными ее элементами. Для него индивидуальная личность может существовать как подлинная личность, только если будет причастна Божественной Ипостаси, будет находиться во всеединстве с вселенской личностью Церкви. На примере их концепции соотношения личности и Церкви становится очевидным влияние западной идеи всеединства, раскрытия соотнесенности в нем части и целого.