Проблемы философии истории и философии культуры в творчестве Н. Гартмана

Бюллетень науки и практики / Bulletin of Science and Practice

УДК 130.2                                         

Для рассмотрения соотношения философии истории и философии культуры взята работа Н. Гартмана «Проблема духовного бытия. Исследования к основоположению философии истории и наук о духе», которая стала основанием формирования направления критической онтологии. Исследуемый труд является работой по философии истории, тем не менее в ней просматриваются идеи культуры. Исходя из признания тезиса о том, что бездуховное не способно и не может иметь историю, Гартман относит проблему духовного бытия к проблемам философии истории. Следовательно, его культурфилософские идеи растворяются в более крупном блоке философско-исторических проблем бытия. Сам он по этому поводу говорил: «Ни история не есть одна только история духа, ни дух не есть одна лишь историчность. Но, пожалуй, всякий дух имеет свою историчность» [1].

Если представители неокантианства, чье влияние испытал на себе Гартман (в особенности марбургской школы), считали основной целью своей философии распространять трансцендентальный метод Канта на анализ наук о духе, тем самым продолжив линию методологизма, то Гартман отходит от данной тенденции, пытаясь рассмотреть сам процесс бытия. В концепции философии истории Гартман акцент ставит на онтологическом критерии, тогда как Кассирер, как хранитель сарбургских традиций, - на гносеологическом, считая, что история отражает процесс усложнения познавательной активности человека.

Гартман выделяет основные группы проблем, образующих фундамент философии истории: - как протекает исторический процесс в целом, какова его тенденция, цель, законы – это есть вопросы метафизики истории; какой должна быть специфика исторического познания, учитывая, что наше знание о прошлом неадекватно, - это вопросы методологии исторического мышления; каким образом мы обусловлены исторически, как мы выходим за пределы собственной исторической обусловленности – это проблема историзма и его преодоления.

Именно данный круг проблем, по мнению Гартмана, должен составлять основу любой концепции философии истории, ответы на них позволят составить целостную картину исторического бытия. Будучи системным философом, придерживаясь принципов научного мышления, Гартман считает необходимым и правомерным предварить изложение собственно концепции философии истории экскурсом в основные направления исследования истории. Он выделяет следующие наиболее обоснованные тенденции: древнегреческие платоновская утопия и теория договора Эпикура; идея телеологического образа истории, данная Августином в трактате «О граде божьем»; представление истории в виде процесса универсального развития, данное Гердером в «Идеях к философии истории человечества»; мысль о конечной моральной цели в кантовском исполнении, когда движущейся силой истории является антагонизм человеческих способностей и интересов («Идея истории во всемирно-гражданском плане»); шеллингианский подход к тому, как мыслить гарантии реализации цели в истории, когда свобода человека противоположна гарантиям единой направленности процесса («Система трансцендентального идеализма»); концепция соединения нисхождения и восхождения, где разум и свобода в единстве составляют конечную цель истории Фихте («Основные черты современной эпохи»). Такое расхождение во мнениях по поводу становления и развертывания истории в истории философии позволяет сделать вывод о невозможности обоснования одного принципа, раскрывающего суть и характер развития человечества.

И здесь Гартман подходит к анализу систематизированной концепции философии истории Гегеля, чье виляние очень сильно: «гегелевская философия замкнула собой этот идейный круг, оставив далеко позади односторонности предшественников и превзойдя своим величием все то, что философия сделала в области истории» [1, с.613]. Гартман останавливается на наиболее сущностных моментах системы Гегеля, считая, что они не бесспорны, но вместе с тем и невозможно их просто так низвергнуть: объективный дух есть всеобщая субстанция, носитель исторического процесса; дух достигает сознания в человеке, но узнает в нем себя не совершенно; дух есть руководитель мирового процесса, история – возвращение разума к себе; сущность разума – свобода, конечная цель истории – бытие свободы; внутренний закон мировой истории – прогресс в осознании свободы;- мировой процесс есть последовательность изменения принципов народных духов; определить ход объективного духа в истории невозможно.

В противоположность гегелевской концепции приводится теория общества, выливающаяся в материалистическую философию истории К. Маркса. Основной тезис Маркса заключается в следующем: «не дух определяет историческое бытие, но исторически ставшее бытие – в конечном счете экономическое – определяет дух. И не дух направляет историю, а его грубо направляют в ней экономические силы» [1].

Сопоставляя теории Маркса и Гегеля, Гартман констатирует факт тождественных ошибок, допускаемых ими при построении своих концепций. Обе теории исходят из факта зависимости между бездуховным и духовным бытием, причем эта зависимость безвременна. И Гегель, и Маркс пытались понять целостность исторического бытия, исход из одной группы феноменов: «Если обозначить внутри этой целостности духовное бытие как высший слой, экономическое – как низший, то, говоря языком формул, можно сказать: Гегель пытается концептуализировать целое «сверху», Маркс – «снизу». Но оба пытаются понять его исключительно с одного конца, только с противоположного» [1].

Тем самым оба философа допускают, по мнению Гартмана, одну и ту же ошибку, признавая только один источник развития истории, не принимая в расчет возможного существования и л других, может быть менее значимых, но вполне самостоятельных пластов, которые в совокупности с обозначенными уже экономической и духовной сферами составляют целостность исторического процесса. Значимость данной ошибки очень велика, как считает Гартман, она с неизбежностью преломляется и в других проблемах – выяснении природы органического, антропологической проблеме. Монистический подход в решении этих проблем не позволяет создать целостную картину, тем самым искажается суть проблемы и рождается множество «измов», сводящих все философские вопросы к необходимости решения основного – превалирования духовного либо материального.

В своей концепции Гартман считает необходимым в первую очередь выяснить суть существующих подходов к определению истории, основывающихся на противопоставлении двух начал бытия, показав их ошибочность, и дать онтологическое разъяснение по этому поводу. Неслучайно, по мнению Ю. В. Соколовой, «Николай Гартман займет значимое место в ряду европейских философов первой половины XX столетия как автор «новой онтологии» и один из творцов «онтологического поворота»» [2].

Основная исследуемая категория «мир» как некий совокупный феномен представляет собой целое, имеющее слоистое строение. Органическая жизнь, к которой относится и сам человек, формирующий общественную жизнь в ходе развития истории, самоопределяется в физически-материальной и душевной формах, каждая из которых не6 существует в оторванности и отчужденности, напротив, они находятся в тесном переплетении. Органическая жизнь несома физически-материальным бытием, составляющим ее основу, а душевное бытие зависит от органической жизни, но обладает некоторой автономностью, в чем психология уже не сомневается. Область духовного бытия не тождественна душевному бытию. Сферы воли и действия, ценностного отношения, права, этоса, религии, искусства возвышаются над собственно душевным, образуя свой слой бытия, подчиняющийся своим логическим закономерностям. Однако данная самостоятельность не означает оторванность от сферы душевного.

Подобные рассуждения относительно целостного и субстанционального понятия «мир» определяют необходимость обоснования принципов строения бытия для выяснения значимости каждого слоя в структуре:

Каждый слой имеет собственные принципы, законы, категории, позволяющие представить сущность и специфику слоя.

Высший слой всегда несом низшим, вследствие чело он имеет «бытие, покоящееся на…». В бытии существует «закон силы» - основной закон категориальной зависимости: «это отношение можно понимать как проникающую зависимость высшего от низшего: без материальной природы нет никакой жизни, без жизни нет никакого сознания, без сознания нет никакого духовного мира. Направление этой зависимости невозможно обратить вспять…» [1].

Высший слой обладает автономией. Это новое, возникающее в каждом слое, есть не что иное, как самостоятельность или «свобода» высших категорий по отношению к низшим… [1] – это и есть закон свободы.

Необходимо отметить, что критическая онтология Н. Гартмана оперирует категорией «мир». При этом, по мнению Я. А. Слинина, В своей основе мир есть «сущее как сущее», и каждый элемент мира представляет собой сущее как сущее. Сущее как сущее существует само по себе, при этом даже не подразумевается, что оно каким-то образом может быть познано и что вообще имеется такая вещь, как познание [3].

Общей закономерностью категориального мира является синтез зависимости и автономии.. Гартман выступает против тотальной зависимости, в ней и нет необходимости, если структуру бытия основывать на выделенных слоях, где каждый находится в теснейшей взаимосвязи с другим, в совокупности образуя целостность бытия.. Благодаря такому пониманию структуры мира преодолевается односторонность монистического подхода, рождающего бесконечные «измы», неспособные приблизиться к идее единства и одновременно разнообразия бытия.

Онтологическое разъяснение ценно тем, что позволяет не просто понять структуру бытия, но и распространить принципы его образования на понимание проблемы истории. История подобна миру тем, что имеет многослойное строение. Она суть процесс, в котором действуют факторы всех слоев бытия… [1].

Тем самым Гартман преодолевает односторонность гегелевского и марксова подходов к анализу исторического процесса и исторического бытия в целом. История есть не только экономический или духовный процесс, он включает в себя и все другие сферы бытия – витальную, культурную; здесь нельзя выделять либо закон силы, либо закон свободы, это означало бы сужение масштабности и целостности самого феномена истории.

Подобно структуре бытия, Гартман дает основополагающие принципы понимания исторического процесса, учитывая, что их знание не всегда означает адекватное воспроизведение сути истории, вместе с тем они должны сыграть свою позитивную роль в понимании истории.

Историческое бытие многослойно – это основа понимания. Полная структура исторического процесса должна быть комплексной, т.е. заключать в себе все разнообразие бытия как такового. Необходимо признать, что философско-историческая проблема не может быть разрешима полностью, соответственно она есть метафизическая проблема. Полностью дать всеохватывающую конструкцию процесса невозможно. Соответственно, необходимо дать онтологического исследование, основывающееся на категориальных отношениях. Вопрос о носителе истории (человек или сообщество, народ или дух) можно рассматривать феноменологически.

По мнению Гартмана, в метафизике истории можно выделить два круга проблем: недоступных для исследования вопросов и доступных. К первым из них он относит следующие: телеологична ли история? Что превалирует в истории – необходимость или случайность? Играет ли человек в истории определяющую роль и в чем его сущность? и т.д. Недоступный статус этих вопросов заключается в том, что «искать ответ на них значит выйти далеко за рамки феноменов [1].

Дискутировать о подобного рода вопросах бессмысленно, поскольку это будут чисто субъективные интенции, не имеющие оснований для экстраполяции их в целом на феномен истории.

Ко второму кругу проблем можно отнести вопросы типа – история есть история индивидов или общностей? Существуют ли закономерности в историческом течении или все уникально? Обусловлена ли история историческим сознанием и в какой мере? И т.д. К этим вопросам возможно применение метода структурного анализа, поскольку они не выходят за рамки исторического опыта и тем самым более исследуемы с точки зрения определения их через сами феномены.

Переход от метафизики истории, составляющей субстанциональную основу концепции философии истории к собственно методологии исторического мышления сложен по двум параметрам. Во-первых, выработка метода исторического познания требут длительного процесса апробирования для доказательства правомерности и значимости его действия, тем самым влечет за собой критику самого познания. После кантовского критического метода Виндельбандом и Риккертом выдвигается идея различения «номотетических» и «идиографических» наук. Однако акцент на индивидуальности не выдерживает проверки на истинность, так как индивидуальные понятия по своей сути невозможны: там, где каждый предмет есть нечто единственное и где он должен быть понят в этой единственности, там понятийное понимание отказывает [1].

Соответственно их метод не срабатывает в действительности. И здесь Дильтей выбрал единственный путь, по которому можно идти, объединив идею чисто описательной исторической науки с идеей понимания, где акцент сделан на интуитивном понимании, приближающемся к художественному созерцанию. Однако, по мнению Гартмана, это становится возможным только для выдающегося человека, а метод должен работать для всех, тем самым оказывается, что метода как такового, работающего в исторической науке, практически нет.

Во-вторых, есть трудность исторического познания, связанная с ценностной точкой зрения историка. Определить, что имеет значение в истории, и надеяться на полную адекватность исследуемого определяемому не имеет смысла, здесь сталкиваются категории интересов и выбора.. Гартман выделяет две ценностные точки зрения – субъективную (от себя) и объективную, занимаемую соразмерно с весом исторических последствий [1], хотя провести грань между ними достаточно сложно, вследствие отсутствия критерия, не обладающего ценностным характером.

Третьим, наиболее существенным моментом трудности исторического познания является невозможность предвосхищения метода исследования, который начинает вырисовываться только в процессе работы, а его осознание возможно лишь постфактум: «всякое знание о методе вторично, оно – дело последующей рефлексии. Осознание метода никогда не идет «перед», оно может идти лишь «за» [1].

Исходя из признания этого факта, отрицать который не имеет смысла, поскольку это было бы сознательным заблуждением, можно констатировать принципиальную невозможность философской методологии исторического познания. Тем самым этот круг проблем, являющийся одним из фундаментальных в обосновании концепции философии истории, представляется замкнутым кругом, с какой стороны ни подойдешь, рискуешь прийти к тупику. Поэтому Гартман и делает вывод о крахе философии как методологии в исследовании исторического процесса.

Исследователи Крюков А. и Паткуль А., обозначивая специфику философии Гартмана, считают, что «его теория познания основывается на презумпции, что не существует теории познания без метафизики, поскольку само познание имеет метафизические основания и должно доказать свое отношение к трансцендентному ему миру. В контексте онтологических размышлений Гартман, прежде всего, задается вопросом о самом бытии как имеющем предонотологический статус (в отличие от Хайдеггера), и пытается дать на него ответ в области естественной установки (что отличает его от Гуссерля). Пожалуй, «визитной карточкой» характерного гартмановского философствования является многоуровневая онтологическая теория сущего. Исходной методологической предпосылкой учения о слоях реального явилась попытка преодоления четкого разграничения на дух и материю» [4].

Историзм, выделенный в третий круг вопросов философии истории, «делая темой историчность исторического сознания, превращает вопрос о методе в основную проблему исторического процесса» [1].

Для предметной реализации этого вопроса Гартман выделяет два вида исторического сознания: наивное и научное. Историзм акцент ставит на научном сознании, которое имеет целью устанавливать по отношению ко всему дистанцию. Научное сознание определяет все, исходя из настоящего положения, тем самым затрудняя процесс исторического познания. Гартман отвергает принцип историзма, поскольку он, как и все «измы», сводится к одностороннему подходу к определению историчности. В этом случае теряется значимость сложной структуры бытия, а следовательно, разрушается целостность восприятия. Научное историческое сознание, не беря во внимание прошлое, теряет связь времен, связь поколений, примитивизируя тем самым сам исторический процесс. В результате действия принципа историзма настоящее находится в отчуждении от своего прошлого, без которого оно изначально невозможно, и преодолеть такую ситуацию в рамках данного принципа не мыслится Следовательно, Гартман обосновывает свое неприятие историзма с его методологической односторонностью и ставит закономерный вропрос: как мы обсуловлены исторически? В противовес научному в донаучном историческом сознании историческая обусловленность более явная. Оно отличается тем, что несет свою обусловленность прямо-таки в самом видении, а не отрицает ее и не выдает за преодоленную, как научное. Оно полностью несомо тем, что вторгается из прошлого в настоящее [1].

Рассматривая историю как процесс, Гартман подчеркивает значение событий, основной формой взаимосвязи которых является современность прошедшего в настоящем. Современность прошедшего – это не повторение и даже не аналогия. Скорее ее можно назвать сохранением, актуальностью прошлого в настоящем, несмотря на уход того, что было. Это именно «вторжение» прошлого в настоящее [1].

Гартман подчеркивает, что современность прошедшего – не визуальность, поскольку в структуре причинной связи причина всегда переходит в следствие, исчерпав свой потенциал, она «вырождается» и тем самым исчезает. В противоположность этому «современность прошедшего» сохраняет преемственность: прошедшее как бы сосуществует с настоящим, нов то же время настоящее превалирует над ним.

Систематизаторский стиль позволяет Гартману выделить несколько типов вторжения прошлого в настоящее:

молчаливое вторжение» — все то, что живо в нас из прошлого, но не ощущается как прошедшее [1]; это относится к традициям, формам языка, соральным, политичееским тенденциям, суевериям. Молчаливое вторжение – то, без чего мы не в состиоянии жить, что имеет не фрагментарное, а сущностное значение, становление которого было в историческом прошлом;

«внятное», или артикулированное, вторжение, когда присутствует ощущение прошедшего, но от этого смысл его не теряется, составляя часть социальной памяти человека; это касается памятников культуры, легенд, воспоминаний, без них невозможно представить жизнь человека, они обогащают историю, несут в себе культурную ценность;

особый вид внятного вторжения – письменность, создающая летопись истории;

историческая наука, ощущающая зависимость от основных форм вторжения и включающая оценку.

Тезис о современности прошедшего в настоящем не стоит воспринимать буквально, по замечанию самого Гартмана, поскольку не все прошедшее вторгается в настоящее, соответственно всякое сохранение исторически свершившегося несомненно подлежит селекции. Процесс селекции не означает ни произвола, ни сознательного выбора,он есть историческое изменение существующего. Здесь Гартман вновь систематизирует формы, обусловливающие необходимость сохранения. Это, во-первых, сила дела или духа – право сохраняется, пока выражает чувство справедливости, и второй момент – тип современности, определяющий насколько живущий дух способен преобразовывать старое и приспосабливать к новым формам жизни.

Затрагивая проблему о современности прошлого в настоящем, Гартман в основном акцентировал внимание на объективациях культуры, которые в сочетании с субъективным фактором и составляют содержание исторического процесса. Его концепция слоистости бытия, проецируемая на историю, может быть с такой же долей вероятности преломлена в феномен культуры. История и культура – взаимосвязанные категории, можно предположить, что принцип понимания исторического процесса приложим к феномену культуры, развивающейся на фоне движения истории.

Культура и есть то, что имеет историю, по мнению Гартмана, в соответствии с чем он говорит: …историю имеет не только духовное бытие. И все-таки любая история – это также по существу история духовного бытия. Народа, государства, человечество сами по себе не есть дух. Однако без наличия в них духа все, что с ними происходит, не было бы историей. Всякий же дух несомненно имеет историю [1].

При этом он уточняет, что исторический дух не тождествен личностному, это не субъективный дух, а «объективный дух», это тоже целостная система, слоистая структура – в этом отражается влияние Гегеля, несмотря на то, что Гартман отрицает этот факт в данном вопросе.

Второй выделяемый им момент касается объективаций культуры, которые имеют историческое значение, так как они несут в себе духовные ценности, несмотря на бесконечные трансформации исторического духа. Здесь Гартман в отличие от Зиммеля, обличающего объективации культуры в жажде власти и самостоятельности существования, акцентирует внимание на позитивном содержании их как содержащих историческую ценность.

Третий момент выражается в провозглашении необходимости выяснения сути индивидуального или личностного духа. Здесь имеется в виду значимость индивидуальности в определении существа исторического в делении наук на естественные и исторические. Несмотря на отрицательную характеристику разграничения наук неокантианцами, Гартман все же ставит проблему о сопоставлении индивидуального как понятия и индивидуального как осуществленности деяний личностного духа.

Тем самым при пристальном изучении данной работы Гартмана можно в глубине постановки философско-исторических вопросов увидеть отсвет культурфилософских идей. В контексте его культурфилософских изысканий особый акцент ставит на ценностной природе человека. Как утверждает Королькова Е. А., Гартман разработал оригинальную концепцию ценностей: «человек является «ценностной мерой» вещей, выбирая из множества благ те, что значимы для его ценностной структуры. Личность смотрит на мир через призму индивидуального этоса, через особую систему предпочтений. Хотя опыт, ситуация, конфликт и являются отправной точкой ценностного ответа личности, но сами ценности в опыте не даны. Философ неустанно повторяет свой тезис о том, что действительный мир «неисчерпаем в своем изобилии», но только современный человек по причине усталости и узости своего ценностного мира равнодушно проходит мимо своего богатства» [5].

Таким образом идеи философии культуры Н.Гартмана, овеянные баденской школой неокантианства, находят свою реализацию в контексте смешения философско-исторических и собственно культурфилософских проблем.