Проект и тематика несостоявшегося Всероссийского съезда религиозно- философских обществ 1917 года. (Опыт философского прогнозирования события)

Религиозный поиск русской интеллигенции в нач. XX в. представлял собой неопределенное «богоискательство», «восполнение» церковного сознания секулярным богословием «плоти мира» и использование религии в революционном движении. В 1905 г. идея реформирования государственной Церкви в этой среде тесно сплелась с намерением освободить Русскую Церковь от союза с самодержавием. В 1908 г. в России существовали три центральных религиозно-философских общества (далее — РФО): Петербургское, Московское, Киевское1, в разной степени принимавшие участие в религиозном движении за церковную реформу, и пять провинциальных: Тифлисское (ТРФО), несколькими годами позже организованные Рыбинское, Симферопольское, Нижегородское и Ярославское РФО2.

МРФО в 1905 г. инициировали социальные христиане В. Ф. Эрн и В. П. Свенциц-кий, собиравшиеся выяснить религиозную «правду о земле»; как и бывший легальный марксист С. Н. Булгаков, они хотели изменить отношение Церкви к социальнополитической жизни. В 1906 г. это общество получило официальное разрешение и стало называться Московским религиозно-философским обществом памяти Владимира Соловьева3. Религиозность некоторых его членов, ранее посещавших Петербургские религиозно-философские собрания (ПРФС, 1901–1903), была нецерковного типа, но здесь бывали представители православного «Кружка ищущих христианского просвещения в духе Православной Христовой Церкви», и благодаря их авторитету (М. А. Новоселова, В. А. Кожевникова) православие преобладало. Во 2-й половине 1909 г. к «Кружку» присоединился С. Н. Булгаков, что усилило позиции православных в МРФО. В МРФО входил продолжительно сотрудничавший с «неохристианами» Н. А. Бердяев. В отличие от ПРФО, МРФО придерживалось критики не исторической, а официальной Церкви, и признавало необходимость всестороннего церковного обновления и христианизации социальной жизни, политики, культуры, отделения Церкви от государства, разрыва союза Церкви с самодержавием.

ПРФО в 1907 г. организовали философы С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев при участии свящ. К. М. Агеева. После приезда в 1908 г. из эмиграции лидеров «неохристианства» Д. С. и З. Н. Мережковских и Д. В. Философова общество перешло под их руководство. В отличие от ПРФС, «заточенных» на поиск взаимопонимания интеллигенции с учащей Церковью, ПРФО на протяжении десяти лет придерживалось принципа толерантности по отношению к любым религиозным взглядам. Преследуя просветительские цели для «внешних», в своем внутреннем кругу оно придерживалось «нового религиозного сознания» и идеи «новой церкви». Этот внутренний круг состоял из ряда действительных членов ПРФО и Совета общества. В Совет во все годы входили супруги Д. С. и З. Н. Мережковские, Д. В. Философов, А. В. Карташев, К. М. Аггеев, С. П. Каблуков, А. А. Мейер. В этом кругу, прочно определившемся со своими религиозными предпочтениями и в начале века составлявшем идеаторный «костяк» религиозного движения за церковную реформу в России, в 1916–1917 гг. уже не было полного взаимопонимания и единомыслия. После нескольких лет успешной работы в 1910-х гг. ПРФО собиралось все реже и реже, в нем преобладали доклады литературные. Лишь с избранием председателем ПРФО А. В. Карташева в обиход вновь вошли темы, связанные с православной Русской Церковью и ее реформой.

Профессор СПбДА А.В. Карташев в 1902-1907гг. горячо поддерживал «неохристианство» и религиозную реформу в России; в 1908–1909 гг. он на некоторое время сблизился с социальными христианами и лидером церковных лево-рефор-маторов свящ. К. М. Аггеевым. Возвращение к профессорско-преподавательской деятельности и научная работа в Императорской Публичной библиотеке, а также сотрудничество в качестве церковного критика в центральных периодических изданиях, с одной стороны, не позволяли ему часто бывать на заседаниях ПРФО, с другой — придали ему авторитет в определенных кругах. Вследствие болезни председателя ПРФО Д. В. Философова А. В. Карташев с 1909 г. был вынужден часто его замещать4. В 1911 г. А. В. Карташев попытался создать в ПРФО свою секцию и вести занятия по основам христианства и святоотеческому богословию, но после первых занятий желающих заниматься не нашлось, и Антон Владимирович остался исполняющим обязанности председателя; в 1913 г. он был избран официально, а затем занимал этот пост вплоть до назначения его Временным правительством на должность товарища обер-прокурора Св. Синода5.

КРФО с самого своего официального открытия в 1908 г. показало себя как аналог ПРФС и «филиал» ПРФО. Тематика докладов в КРФО 1907–1909 гг. почти не отличалась от московских и петербургских. Вопросы, обсуждавшиеся в Москве и Санкт-Петербурге в 1907 г., звучали на заседаниях КРФО в 1908 г., а темы, поднимавшиеся в 1908 г., в КРФО появлялись в 1909-м. Идея церковной реформации здесь воспринималась как нечто общеизвестное и общепринятое. Доклады имели отсылы к Д. С. Мережковскому, Н. А. Бердяеву, С. Н. Булгакову, С. Л. Франку. В октябре 1908 г. КРФО посетили свящ. К. М. Аггеев, П. Б. Струве, В. П. Свенцицкий, а в декабре для чтения лекций приезжали Д. С. Мережковский и Д. В. Философов. Обсуждались традиционные для всех РФО «освящение и воцерковление культуры», «аскетизм и современное православие», «зависимость Церкви от государства», комплекс мер для «оживления» религиозного сознания в русском обществе, например воцерков-ление обыденно-трудовой жизни. В 1908–1909 гг. состав КРФО делился на религиозное, реформистское и обновленческое направления, инициативное меньшинство требовало не теоретико-философских бесед, а «религиозного делания». Затем сменился председатель общества, и на первый план вышли академические доклады. В начале 1917 г. Киевское РФО получило нового председателя — профессора Киевского Императорского университета имени Св. Владимира В. В. Зеньковского, в 1905– 1907 гг. он показал себя как сторонник «социального христианства» и последователь «христианского социалиста» С. Н. Булгакова. При В. В. Зеньковском академические рефераты стали замещаться докладами о взаимоотношениях Церкви и государства (см.: [Филиппенко, 2009, 101]). «Вместе с своими друзьями по Киеву, — вспоминал протопр. В. Зеньковский, — я принадлежал к церковно-радикальной группе, считал необходимым освобождение Церкви от прежнего типа связи с государством (следуя идеалу „свободная Церковь в свободном государстве“)» [Зеньковский, 2011, 87]. КРФО собрало вокруг себя несколько священников, которые посещали его собрания неофициально, одним из них был о. Василий Липковский, ставший впоследствии митрополитом автокефальной Украинской Церкви; раз в две недели в КРФО неофициально собирались профессора КДА и преподаватели КДС.

ПРФО с 1914 г. поддерживало Религиозно-философский кружок в г. Рыбинске. Его заседания проходили под председательством социал-демократа В. Е. Благосла-вова. «Кружок» создавали преподаватель словесности И. В. Зеленцов, религиозный философ и кадет А. А. Золотарев, публицист В. К. Измайлов. В 1916 г. «Кружок» конституировал себя как Рыбинское религиозно-философское общество. РРФО насчитывало 35 человек. На открытие «общества» приезжали «неохристиане» — ранее курировавший деятельность «Кружка» А. А. Мейер и А. В. Карташев. А. А. Мейер выступил с приветственной речью, а председатель Петроградского РФО А. В. Карташев прочел для закрытого круга членов РРФО доклад «Исполнение Церкви».

Тифлисское религиозно-философское общество (см.: [Воронцова, 2020, 462]) имело давнюю историю, занималось культурно-просветительской деятельностью; после некоторого упадка в 1905 г. оно возобновило доклады; в основу его устава был положен устав ПРФО. ТРФО находилось на периферии религиозного движения, дистанцировалось от радикализма «нового религиозного сознания». Первые сведения о Симферопольском РФО относятся к сер. 1910-х гг. Все российские РФО придерживались твердого убеждения в том, что освобождение народа возможно только вместе с религиозным возрождением страны, «почти у всех у них религиозные идеалы находили свое окончательное выражение в идеалах политических, в требованиях либерального реформирования общественного порядка» [Савельев, 1987, 137]; их объединяла надежда на созыв всесословного церковного Собора и отказ от признания главой Русской Церкви императора, вера в религиозную / христианскую общественность и культуру, убежденность в том, что Церкви еще только предстоит исполнить ее предназначение. Этот потенциал и хотели объединить на специальном съезде.

Задача нашего исследования — прибегая к протоколам совещаний Совета ПРФО, прояснить вероятностные показатели несостоявшегося съезда, рассматривая его как инерционный след замершего к 1914 г. религиозного движения; спрогнозировать его темы и расклад «сил» и, опираясь на вопросы, волновавшие их лидеров, выявить основное направление мысли накануне революции и вскоре после нее. Для анализа и реконструкции выбраны три ведущих общества: Московское, Петербургское-Петроградское и Киевское, на них ориентировались остальные.

Процесс прогнозирования предполагает сбор данных, относящихся к проекту съезда, и использование уже имеющейся информации (в нашем случае — об имевшем место религиозном движении за церковную реформу в России нач. ХХ в., в котором участвовали или который поддерживали лидеры РФО, и о планировании съезда), а также применение исторических методов для выявления закономерностей и экстраполяцию на будущее тенденций прошлых лет (характерных для групп религиозного движения) и иных систематизированных данных (здесь — эпистолярных источников). Итогом прогнозирования, как правило, становится моделирование явления; в нашей статье это системное объективное моделирование позиций представителей трех РФО на съезде с учетом их концепций модели «церковно-политической»6 реформы.

Результат научного прогнозирования имеет важное значение в свете изучения истории Русской Православной Церкви после Февральской и Октябрьской революций 1917 г.

Для устойчивого результата сбор данных осуществлялся с учетом следующего психологического фактора: концептуальная позиция по весомому для мыслителя вопросу вырабатывается им не сразу (сохраняется годами) и часто получает конкретизированную форму «вдруг», под воздействием внешнего фактора. (Как, например, концепция «имманентной теократии» Н. А. Бердяева в отклике на книгу А. В. Карташева «Реформа, реформация и исполнение Церкви» или теория православного теократического идеала у В. В. Зеньковского, которую нужно атрибутировать, имея в виду содержание 1-й части трактата7 Карташева.) Это позволяет прибегнуть к источникам, хронология которых и совпадает, и не ограничена годом организации съезда.

Исследование также проведено с использованием историко-хронологического и генетического методов и метода сравнительно-текстологического анализа.

Базовым источником стал протокол двух Совещаний Совета ПРФО накануне Февральской революции 1917 г. В виде написанной карандашом стенограммы он хранится в фонде Половцевых в Отделе рукописей Российской национальной библиотеки (РНБ). Опубликованный историком русской философии А. А. Ермичёвым в 2018 г., он не привлек внимания ученых, между тем в его беглых стенографических записях сконцентрированы сведения по актуализации в 1917 г. позиций и планов ведущих деятелей религиозного движения за церковную реформу в России из среды «неохристиан». На заседаниях 2 и 16 февраля Совет ПРФО обсуждал проект съезда всех РФО страны, его программу, состав и возможность организации «течения», характер которого остался неизвестен. Текст протокола, несмотря на труд А. А. Ерми-чёва по расшифровке иногда сокращенных до двух слов высказываний участников заседания, представляет собой чередование коротких фраз, замечаний и реплик, смысл которых человеку малознакомому с историей и философией групп этого религиозного движения непонятен. Однако его можно восстановить, а привлекая источники, определить и само «течение».

Извлечение информации из этого источника8 требовало текстологического анализа с использованием наработок по истории религиозного движения, идеологии и философии церковной реформы лидеров РФО, полученных нами за 20 лет изучения этого историко-теологического феномена. Работа проделана с учетом общей направленности ПРФО и образа мышления по тому или иному аспекту реформы каждого из теоретиков «нового религиозного сознания», представленному в их книгах и статьях. Также в качестве источника привлечены: трактат А. В. Карташева «Реформа, реформация и исполнения Церкви», прочитанный им в 1916 г., тогда же изданный книгой, с которой ознакомились все лидеры РФО, отклик на книгу А. В. Карташева Н. А. Бердяева (по сути, являющийся самостоятельной философской работой) [Бердяев, 1917б] и его статья 1916 г. «Душа России». В этом же ряду — отклик Д.С. Мережковского на книгу Карташева [Мережковский, 1917], статья В. В. Зеньковского «Закат самодержавия» (1917), хронология которых отвечает хронологии исследуемого феномена. Как источник привлечена «непроизнесенная речь» С. Н. Булгакова «Накануне» [Булгаков, 1918]. Их объединяет то, что перечисленные деятели упоминаются в протоколе Совета ПРФО как участники и потенциальные докладчики Всероссийского съезда РФО 1917 г., в их выступлениях на съезде отразилось бы: а) тематическое направление и б) их работы в главном или косвенно были обращены к теократическому вопросу об «универсальной власти религии» [Карташев, 1916, 21]. Учитываются статьи С. Н. Булгакова и В. В. Зеньковского, написанные в годы Первой русской революции, воспоминания В. В. Зеньковского о кон. 1916 и нач. 1917 гг., сборник по истории РРФО.

Привлекается дневник 1917 г. бывшего секретаря ПРФО С. П. Каблукова с обзорным комментарием заседания Совета 2 февраля. Дневник достаточно известен и используется историками. Первые выдержки из него появились в 1987 г. у С. Н. Савельева [Савельев, 1987, 174–175], поднявшего тему «богоискательства» в русской культурной среде, затем в 2007 г. цитаты из дневника разместил в хронике заседаний ПРФО А. А. Ермичёв [Ермичёв, 2007]. В 2009 г. как пример в исследовании о литературных жанрах почти полный текст дневника за 1917 г. (с некоторыми ошибками в прочтении9) опубликовала Е. М. Криволапова. Мы также использовали сведения из дневника в монографии 2020 г. Таким образом, нет необходимости прибегать к обширным цитатам из него, чтобы познакомить читателя с его свидетельствами. Ведь наша задача — воспроизвести наиболее полно и системно обсуждение проекта съезда, а затем соотнести с ним концептуальное видение лидерами РФО проблем, положенных в основу проекта, чтобы узнать, какого направления придерживалась русская реформистская мысль за несколько дней до Февральской революции 1917 г.

• I.    Проект Всероссийского съезда религиозно-философских обществ

  Во 2-й пол. 1916 г. в России установилась атмосфера угнетающего затишья, заставлявшая размышлять о будущем успехе или поражении приближавшейся революции. Год накануне Февральской революции в российских РФО прошел под знаком темы «Церковь и власть». Тема эта рассматривалась религиозной интеллигенцией

в контексте церковной реформы, а в выступлении в ПРФО А. В. Карташева — в контексте церковной реформации. Изданная книгой, речь А. В. Карташева вызвала печатные отклики «неохристианина» Д. С. Мережковского, бывшего «неохристианина» Н. А. Бердяева и председателя КРФО В. В. Зеньковского. Проблема «Церковь и власть» с начала века находилась в центре их интересов, но в этот раз внимание приковал посыл А. В. Карташева о новой теократии.

А. В. Карташев высказался о том, что в текущий момент истории на первое место выходит необходимость политического освобождения (с ним связана церковная реформа) и усиление власти обер-прокурора. Он обозначил, что вопросом реформы заняты несколько «групп»: «церковные либералы», которые смешивают освободительные формы «внешнего бытия» Церкви с осуществлением ее религиозных задач, «государственные церковники» и традиционалисты, которые после реформы останутся в виде «ретроградных групп», и те, кто понимает невозможность православия без теократии , они-то и «отвернутся от старого теократического воплощения» [Карташев, 1916, 18]. Он предположил, что в этой разнородной среде возникнет «совершенно новое церковное течение» [Карташев, 1916, 18], которое будет искать выход — демократические пути воплощения теократического идеала. «Церковные либералы, мистики-созерцатели, теократы-реакционеры и церковные демократы — вот те течения, — систематизировал Карташев, — которые обозначатся в реформированной церкви…» И в этой новой «умеренно-либеральной» Церкви откроется выходящее за пределы «простой реформы» «новое творчество», возможное «лишь в перспективах реформации» [Карташев, 1916, 18].

Совет ПРФО, собравшийся 2 февраля 1917 г. на квартире А. В. Карташева, чтобы обсудить съезд всех РФО страны, де факто обсуждал возможность учредить новое «течение». По мнению А. А. Ермичёва, одной из целей ПРФО было размежевание с правыми. Размежевание, согласно протоколам, рассматривалось как крайний вариант, на первом месте было соединение сил РФО (Мейер: «желательно соединить общества» [Ермичёв: Приложение , 2013, 122]): правых, как бы они ни были нелицеприятны Совету, предполагали пригласить.

Совет ПРФО собирался два раза, и, судя по протоколам заседаний, А. В. Карташев (как тот, чьи предложения по съезду принимались всеми присутствовавшими) играл в затее всероссийского съезда РФО далеко не последнюю роль. 2 февраля 1917 г. присутствовали: Д. С. Мережковский, Андрей Белый, свящ. С. М. Соловьев, прот. К. М. Аггеев¹⁰ и А. А. Мейер, бывший секретарь ПРФО С. П. Каблуков, который записал в этот день в дневнике: «Заседание Совета РФО… Обсуждали вопрос о всероссийском съезде деятелей религиозно-философских обществ, здешнего, Московского, Тифлисского, Киевского, Рыбинского, Ярославского, Нижегородского и иных» [Ермичёв, 2007, 219]. Первым пунктом повестки в стенограмме заседания 2 февраля стоит «насаждение Религиозно-философских обществ по всей России» [Ермичёв: Приложение , 2013, 122], этот этап обсуждения не застенографирован. Затем размышляли о месте проведения съезда. Как считали участники заседания, от места зависело то, каким будет господствующее направление съезда и программа. Замечание о том, что «в Москве съезд будет окрашен определенным цветом, присущим Москве», говорило о том, что реформисты опасались, что «москвичи» внесут элементы «старого» религиозного сознания и ортодоксии; «съезд же в Петрограде будет чем-то новым», — высказался А. А. Мейер [Ермичёв: Приложение , 2013, 123]. «Что предпочесть?» — спрашивал он: организоваться самим и пригласить остальные РФО в качестве гостей, или самим ехать «в гости»? Все присутствовавшие хотели сохранить инициативу за собой.

Протоиерей К. М. Агеев настаивал на Москве как наиболее подходящем месте, о чем свидетельствует короткое резюме стенографиста: «Стоит за устройство съезда в Москве» [Ермичёв: Приложение, 2013, 122], и запись слов свящ. С. М. Соловьева, что петроградцы могут поехать в Москву. Текст протокола говорит, что от ПРФО исходила инициатива, которая 2 февраля оставляла место для выбора. Но противопоставлявшие себя «мережковщине» лидеры МРФО не захотели бы становиться «под руку» петроградцев и быть гостями на организованном «неохристианами» съезде. А Совет ПРФО нимало не затрудняло поехать в Москву и навязать свою программу. После высказывания А. В. Карташева о том, что важно собрание всех «независимых общественно-религиозных сил», следует замечание А. А. Мейера: «Технически легче устроить съезд в Москве» [Ермичёв: Приложение, 2013, 123], потому что туда согласятся прибыть представители всех религиозно-философских обществ (Мейер: «Важно ехать „в гости“ в Москву, тогда съезд состоится», ибо задача съезда — «объединяющая» [Ермичёв: Приложение, 2013, 123]).

Затем обсуждали состав участников. Больше всего это волновало Д. С. Мережковского, ёрнически заявившего по поводу примкнувшего к православию С. Н. Булгакова: если уж звать его, то почему не позвать и «черносотенца» Иоанна Восторгова¹¹. Состав представителей РФО волновал и прот. К. М. Аггеева («у нас предрешенное положение, уничтожающее идею съезда»), и свящ. С. М. Соловьева, и председательствовавшего на совещании А. В. Карташева, который отстаивал мысль, что должны быть представлены все «партии». Как «в парламенте», сказал он, где могут находиться «правые и левые». Нежелательными кандидатурами были: для Д. С. Мережковского и А. Белого¹² — С. Н. Булгаков; для А. А. Мейера — о. Павел Флоренский и Е. Н. Трубецкой («они не заинтересованы задачей распространения религиозно-философских идей» [Ермичёв: Приложение , 2013, 122]). С. П. Каблуков так прокомментировал в дневнике ход совещания Совета ПРФО 2 февраля: «Мережковский вел себя неприлично: сравнивал С. Н. Булгакова с Восторговым, говорил, что ему не о чем говорить с Флоренским, Вячеславом Ивановым, которого он видеть не может» [Ермичёв, 2007, 199]. В ответ А. В. Карташев «указал ему, что его точка зрения на съезд — протопоповская подтасовка выборов в V-ю Государственную Думу¹³ и что психология его <…> бюрократическая <…>» [Ермичёв, 2007, 200]. Хотя это охладило сепаратизм Д. С. Мережковского, он заявил, что все равно «на Пасхе¹⁴ быть в Москве не сможет. <…> На это ему было сказано, что его участие на съезде есть „condition sin qua non“ бытия съезда и что он должен быть» [Ермичёв, 2007, 200].

Предложили позвать католиков (Мейер: «Люди не чуждые живой религиозной мысли» [Ермичёв: Приложение , 2013, 123]) и прочих «церковников». Тогда А. В. Карташев сдвинул предложенные рамки и указал целевую задачу: «Съезд собираем для конституирования», это общий, пусть и разнофракционный съезд «большевиков» и «меньшевиков», в процессе которого для делегатов «выяснятся русла по интересам». Фраза «собираем для конституирования» говорила о намерении определить общественный статус «течения». Мережковский констатировал, что имеются два варианта, и второй — это «съезд заведомо разделенных позиций» [Ермичёв: Приложение , 2013, 123]. В плане обещавшего быть в Москве церковного Собора было бы «очень своевременно свести всех (вместе. — И. В. ), т. к. очень определил[ись] группы Московская, Петроградская и Киевская», — сказал свящ. С. М. Соловьев. В ответ А. А. Мейер предостерег собравшихся, что когда соберутся все, то «расхождение после съезда будет живее, чем сейчас» [Ермичёв: Приложение , 2013, 123]. Итог подвел А. В. Карташев:

пусть съезд проходит в Москве, но подготовлен он должен быть в Петрограде, т. е. силами «неохристиан» и на идейной платформе ПРФО.

Перед тем как написать в провинциальные РФО, пришли к мысли о необходимости наметить «план» съезда и учесть проблему налаживания контактов. «Программа занятий съезда обсуждалась недолго: Мережковский требовал постановки вопроса о связи православия с самодержавием» [Ермичёв, 2007, 200]. А. Белый высказался о том, что «для контакта желательна <…> предварительная работа» [Ер-мичёв: Приложение , 2013, 123]. Например, можно «дезавуировать некоторых иерархов и указать, что они такие же ищущие, а не нашедшие правду церкви ¹⁵ » [Ермичёв: Приложение , 2013, 123]. Как пропагандистская форма, возможны «рецензии, поставленные как вопросы по книгам, характеризующим два течения Московских»¹⁶. А «не лучше ли танцевать от другой печки, — предложил Д. С. Мережковский, — общественной», и так поднять тему отношения к самодержавию: тогда «фатально возникнут и другие религиозные вопросы»¹⁷.

Д. С. Мережковский с 1905 г. настаивал на церковном акте «развенчания» императора как сакральном действе отмены «мистической связи» православия и самодержавия. Тезис Мережковского был причиной разногласий ПРФО с другими РФО: его считал абсурдным председатель КРФО В. В. Зеньковский, отстаивавший исторический характер союза Церкви и самодержавия. В статье «Закат самодержавия» он описал эволюцию их взаимоотношений и присущий Православной Церкви (старый) идеал теократии. В. В. Зеньковский считал ошибкой Русской Церкви то, что она делегировала самодержавию свою задачу устроения Царства Божия на земле. С. Н. Булгаков, как и А. В. Карташев, признавал мистическую природу связи православия и самодержавия, но считал, что Церкви достаточно осудить эту связь на Поместном Соборе.

А. А. Мейер высказался о том, что программа съезда будет видна, когда определятся доклады, «вопрос в том, кто будет на себя брать доклады. Булгакову надо предложить и другим. Если не захочет, может кто-нибудь из нас сделает доклад о нем» (Ермичёв: Приложение , 2013, 123). Задачи, которые будут преследовать доклады С. Н. Булгакова и других, по меткому замечанию А. А. Мейера, проходили «по линии разделения» РФО. Записи С. П. Каблукова в этом месте дополняют протокол: «Во время прений Белый и Соловьёв <…> нападали на Булгакова, обвиняя его во многих ересях — в хлыстовстве, приверженстве к идеям каббалы и гностицизма, Флоренского за его черносотенность, идейную двуличность, утверждение, что христианство вне моральных категорий зла и добра, что православие должно быть „уезд-ным“, что в нем ничего нет, кроме „старчества“ и т. п.» [Ермичёв, 2007, 200]. Тогда вмешался А. В. Карташев, заявив, что должен быть «стратегический план» (а не следование темам докладов. — И. В. ). По его мнению, трудность состояла в том, что выбрать: будет ли это вопрос «метафизики или общественная¹⁸, или задача просветительская» [Ермичёв: Приложение , 2013, 123]. За первым стояли интересы ПРФО, второй был в поле зрения всех РФО, задачи просветительской придерживались провинциальные РФО типа Тифлисского, Рыбинского и др. (эта задача отпала, когда выяснилось, что съезжаться должны только центральные РФО).

В определении сроков съезда ни у кого колебаний не было, все высказались за 2–9 апреля19. Затевалось событие значительного масштаба, так как планировали созыв 50 делегатов (хотя, вероятно, понимали, что реально смогут приехать не более 35). Совещание закончилось выбором Комитета, который должен был осуществлять контакты между РФО и корректировать подготовку съезда.

В Комитет вошли А. В. Карташев, А. А. Мейер, В. Н. Гиппиус, С. П. Каблуков20, А. Белый, прот. К. М. Аггеев. Рядом с фамилиями в стенограмме в скобках поставлены города: Москва, Киев, Петроград. Что заставляет предположить: интересы МРФО в «неохристианском» Комитете должен был представлять А. Белый, КРФО — прот. К. М. Аггеев, а от ПРФО должны были работать А. В. Карташев и А. А. Мейер, С. П. Каблуков. Предполагалось, что от МРФО пригласят на съезд С. Н. Булгакова, В. Ф. Эрна и о. Павла Флоренского (они не захотят ехать в Петроград), Н. А. Бердяев сначала не был упомянут, возможно, потому, что в 1911 г. он вышел из МРФО.

Нельзя сказать, что с организацией съезда торопились. Второе заседание Совета ПРФО состоялось только через 15 дней. Видимо, ожидали ответов из РФО Москвы, Киева, Рыбинска и др.; жизнь шла своим чередом: 6 февраля слушали доклад свящ. С. М. Соловьева, в воскресенье 12 февраля А. Белый в ПРФО два часа выступал в собрании многочисленной публики; потом слушали стихи поэта-«голгофца» Н. А. Клюева21. На второй неделе Великого поста начались беспорядки: «Толпы демонстрантов с красными флагами останавливали трамваи… Казаки и полиция разгоняли собравшихся. <…> Толпы, кричавшие и певшие, ходили по Невскому проспекту <…>» [Дневник, 2009, 150]. Атмосфера стала накаляться: недовольные нехваткой хлеба собирались на улицах, «какие-то люди высаживали пассажиров из трамваев и отнимали у вагоновожатых „ключи“» [Дневник, 2009, 152], «воинские части начали прибегать к стрельбе холостыми зарядами, чтобы разогнать толпу» [Дневник, 2009, 152], учащимся до 1 марта запретили выходить на занятия, из газет вышли только «Речь» и «Новое время». Время ускорилось: до Февральской буржуазно-демократической революции оставалось несколько дней.

Совет собрался 18 февраля. Судя по протоколу, пришел ответ из КРФО, которое, по-видимому, организовало свой Комитет и предлагало свои условия съезда. А. В. Карташев после зачитывания письма за подписью председателя КРФО В. В. Зень-ковского произнес: «Съезд соберется теперь все равно, даже если мы оставим инициативу» (Ермичёв: Приложение , 2013, 123). То есть «неохристиан» поставили перед выбором: присоединиться или остаться в стороне. И нужно было присоединиться, но так, чтобы не «потерять лицо», то есть со своей позицией, ее на собрании и потребовалось обсудить. Сложность была в том, что члены Совета ПРФО по-прежнему придерживались задачи объединения сил религиозно-философских обществ, значит, нужна была общая платформа. Таким образом, первым пунктом второго заседания Совета стал вопрос о том, какой линии должны придерживаться доклады делегатов ПРФО. Д. С. Мережковский вернулся к идее связать христианство с общественностью, но «либерализм христианства, — уточнил он, — а не революционность должна быть главной темой» [Ермичёв: Приложение , 2013, 124].

А. В. Карташев смотрел на съезд как на как испытание жизнеспособности ПРФО («съезд испытание нам» [Ермичёв: Приложение, 2013, 124]) и предложил оставить в стороне метафизику и отнестись к церковной реформе проще, найти для разговора на съезде реалистичные и жизненные темы, чтобы установить точки соприкосновения с другими. Тогда Д. С. Мережковский предложил следующую динамику: заявить «общую форму», обозначить «наше отношение к православию» как к данности, как к «факту, реальной неизбежности факта» [Ермичёв: Приложение, 2013, 124], и так поставить на обсуждение вопрос, «возможна ли желанная связь христианства с освободительным движением у религиозного опыта, завершающегося в Церкви22» [Ер-мичёв: Приложение, 2013, 123]. Очевидно, что в плане Д. С. Мережковского была тема «новой церкви»: «может ли дело развиться в пределах существующей Церкви» [Ермичёв: Приложение, 2013, 124] и ее религиозного опыта? Так вопрос метафизики, хоть и не прямым путем, петроградцы провели бы на съезде (см. реплику о том, чтобы обозначить «переход от позитивизма к религии» и получить согласие обществ о том, что «переход этот нужен» [Ермичёв: Приложение, 2013, 124]), и представители РФО были бы вынуждены высказаться по нему, как и по другим религиозным вопросам. Результат дискуссии попал бы в резолюцию съезда, на котором предполагалось участие и правых, и священства.

Далее при чтении протокола появляется ощущение дежавю: Совет ПРФО двигался в будущее по обратному курсу (религиозного движения начала века). Завели разговор о том, что съезд должен помочь появлению «течения», что хорошо бы иметь свое издательство и завести журнал (в 1902–1903 гг. это был «Новый путь», за которым последовали еще четыре журнала и газета²³), который «прояснит» имеющиеся «религиозные искания» и соединит их. Отличие было лишь в том, что теперь перед Советом ПРФО стоял пример «народничества» как общественного течения. Тогда «в истории русской общественной мысли будут не отдельные лица: Мережковский, Бердяев и т. д., а течение». (Мейер: «Под религиозным исканием сейчас спутанность. <…> Ясность нужна. Цель в конце соединит. Объединим родственные течения в одно» [Ермичёв: Приложение , 2013, 124].) Совет решил остановиться на плане Д. С. Мережковского, но учесть то, каким окажется состав съезда.

Далее полустертые карандашные записи не позволили А. А. Ермичёву последовательно расшифровать сокращения, и, рискуя ошибиться, мы воспринимаем текст как обмен мнениями членов Совета под впечатлением от письма В. В. Зеньковского (текст письма утрачен). Присутствовавшие соглашаются с мыслью председателя ПРФО Карташева, что съезду нужна «верная граница, отделяющая от метафизики», так как на каком-то этапе подключатся «москвичи, церковные политики», и есть риск увязнуть в доводах православных («Новоселов глина…»²⁴, однако как практик он «полезен»), необходимая конкретика исчезнет, и съезд не достигнет цели. В этой части заседания Совета письмо с аргументами В. В. Зеньковского читают еще два раза, и З. Н. Гиппиус бросает фразу: «Только бы не был съезд церковным» (Ермичёв: Приложение , 2013, 123), а А. В. Карташев резюмирует: «Задача по возможности должна быть практическая» [Ермичёв: Приложение , 2013, 123]. Он произносит речь, в которой настаивает и разъясняет: «Вопрос съезжаемся разъединяться или соединяться, должен решаться. Современный момент ведет вообще к необходимости объединяться на минимумах. 1) задача — установить, что вся задача всей общественности стихийно сделать то, что не может Церковь. Начать создавать религиозную культуру. <…> Ее могут создавать свободные общественные люди» [Ер-мичёв: Приложение , 2013, 124]. И в ответ на замечание З. Н. Гиппиус о том, что она не представляет себя в одном Комитете с о. П. А. Флоренским, А. В. Карташев заявляет, что готов настаивать едва ли не на любом типе объединения (РФО), и даже «лиговом» (Ермичёв: Приложение , 2013, 124], напоминая, что нужны не теории, а реально действующий Комитет.

Далее он переводит обсуждение на то, как на съезде может быть заявлен «вопрос о Церкви». По А. В. Карташеву, делегация ПРФО не должна касаться «богословских вопросов», но исходить из «современного положения России» и при этом придерживаться тезиса «Церковь является опорой реакции и мистически, и метафи-зически25», и важно понять «как освободить Россию от Церкви, т. е. от реакции» [Ермичёв: Приложение, 2013, 124]. То есть Совет решил поднять проблему взаимосвязи официальной Церкви и политической реакции, но в «метафизической» парадигме, и провести ее так, чтобы результат дискуссии вошел в резолюцию съезда. Задача ПРФО в том, указывал А. В. Карташев, «чтобы круги, близкие Церкви, подумали», как этому акту «освобождения» «послужить максимально, чтобы Церковь сама отреклась26 после нашего съезда» [Ермичёв: Приложение, 2013, 124]. То, как он позиционировал задачу, обещало поддержку социальных христиан из МРФО.

На выступление А. В. Карташева З. Н. Гиппиус прореагировала ремаркой о том, что так поданный «вопрос о Церкви» непременно вызовет у одних негативную реакцию, другие скажут, что Россия страдает от реакции в самой Церкви, а о. П. Флоренский вообще отвергнет обсуждение вопроса. А. В. Карташев ответил, что в этом случае съезд сведется к нулю; петроградцы же были нацелены на то, чтобы на съезде практическим путем утвердить метафизическую необходимость «развенчания» православного самодержца («нужно чтобы съезд от лица независимых русских церковных людей „размазал помазанника“ ²⁷ » [Ермичёв: Приложение , 2013, 125]). Д. С. Мережковский высказался, что есть еще политический рычаг — переворот, но «Керенским Помазанника „не размазать“» [Ермичёв: Приложение , 2013, 125]. В его следующей ремарке (это «вопрос о религиозном цареубийце») прочитывается не попавшее в стенограмму замечание, что в нравственном отношении это очень непростая тема.

Можно предположить, что после слов Д. С. Мережковского наступило неловкое молчание, потому что никто не отозвался на его сентенцию. Затем возобновился обмен мнениями о том, как почувствуют себя (будут «обижены») после такой постановки «вопроса о Церкви» правые, ведь «задача РФО ещё (в том, чтобы. — И. В. ) покровительствовать обновленческим порывам» [Ермичёв: Приложение , 2013, 125] представителей Церкви, подпитывать их постановкой таких вопросов, — сказал А. В. Карташев. Но решили, что вопрос о «размазании» важнее и разделение будет поучительно для других.

Затем настал черед возможных перспектив съезда: создания постоянного «бюро» и даже некоторой «постоянной организации» [Ермичёв: Приложение , 2013, 125]. Здесь запись выступления А. В. Карташева представляет собой отрывистые и непоследовательно зафиксированные фразы, значение которых сложно истолковать, но очевидно, что они находятся в общем контексте этой части заседания. Так, слова «если Экземплярский, Бердяев, [то] и я мог бы быть с ними» [Ермичёв: Приложение, 2013, 125] — вероятно, о согласии быть в составе редакции планировавшегося общего журнала. О том, что содержало сокращенное до трех слов высказывание А. В. Карташева «Синод должен быть» [Ермичёв: Приложение , 2013, 125], можно догадаться из контекста следующих фраз: так иронично обозначено «бюро», которое направляло бы работу съезда, или «организация», руководящая «течением».

Обсуждение программных действий ПРФО на съезде завершилось итоговой констатацией З. Н. Гиппиус: задача в том, чтобы «привести всех (участников съезда. — И. В .) к положению Аггеева, который знает, что ему уже по дороге с нами» [Ермичёв: Приложение , 2013, 125]. Церковный реформатор Константин Аггеев был одним из организаторов и действительным членом ПРФО; в 1907 г. он фактически занял сторону реформистов, высказав мнение о том, что настало время для «нового религиозного мышления»; в 1908 г. анонсировал свою лекцию «О новом религиозном сознании»; в дальнейшем он был активным участником заседаний ПРФО и даже вел занятия отдельной секции. После Февральской революции 1917 г. он собрал рекомендации о себе от КРФО и ПРФО и съездил с ними к А. Ф. Керенскому (Философов предположил, что он хотел попасть в новый состав Св. Синода).

Наконец Совет ПРФО пришел к согласию: съезд будет проходить как «конференция» Комитетов, или лидеров «партий», каждая из которых, скорее всего, будет настаивать на своей позиции по всем предвиденным Советом ПРФО вопросам, но его «многогранность не мешает его силе»; задача — «выявить» съезд [Ермичёв: Приложение, 2013, 125]. Из провинциальных РФО докладчиков решили не приглашать; это «съезд инженеров, который построит железную дорогу к провинциальной богоматерии28», — сказал Мережковский [Ермичёв: Приложение, 2013, 125]. Оставалось ответить В. В. Зеньковскому, выяснить место проведения съезда и направить письмо председателю РРФО В. Е. Благославову, потому что, как сказал А. А. Мейер, если проявит инициативу социал-демократ В. Е. Благославов, тогда на съезд «придут и Новоселов, и Булгаков» [Ермичёв: Приложение, 2013, 125]. До съезда было 14 дней, а до Февральской революции, отменившей его, оставалось немногим более недели.

• II.    Вопросы «съезда» РФО в парадигме

«церковно-политического» сознания русского православия

Попробуем приостановить исторический ход событий и допустить, что Всероссийский съезд религиозно-философских обществ состоялся. Чьи доклады прозвучали бы 4 апреля, задавая направление всей последующей работы?

Во-первых, никто из Новоселовского «Кружка» на съезд не явился бы, они достаточно давно разминулись с по сути реформационным движением. Вероятно, прозвучал бы доклад С. Н. Булгакова, как ведущего представителя МРФО. В 1917 г. он не отказался от неприятия «цезарепапизма», по-прежнему считал «церковным соблазном» «неразрывную формулу» «православие и самодержавие» [Булгаков, 1917, 6] и — абсолютной — свободу Церкви, потому проблема «Церковь и власть» была ему интересна. Примкнув к православным из «Кружка ищущих христианского просвещения в духе Православной Христовой церкви», философ сохранял приверженность отделению Церкви от государства и идее проведения на Поместном Соборе акта «покаяния» в «цезарепапизме». От ПРФО выступил бы А. В. Картащев (с докладом «Исполнение Церкви»); от КРФО — его председатель В. В. Зеньковский. Учитывая тот факт, что и ранее «мережковцам» удавалось перехватить руководство (например, в 1908 г. — у создавших ПРФО С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева), можно предположить, что «неохристианам» удалось бы частично провести свою программу и обсуждение темы «Церковь и власть» как сублимированного варианта тезиса о «мистической связи» православия и самодержавия. В этом случае В. В. Зеньковский оспорил бы данный тезис Д. С. Мережковского и изложил свою точку зрения об исторической и только исторической связи Православной Русской Церкви с самодержавием, что вызвало бы возражения Д. С. Мережковского, и это могло положить начало прениям, ожидавшимся Советом ПРФО. Судя по содержанию статьи «Закат самодержавия», В. В. Зеньковский не только остановился бы на неоднократно повторенной им в статье мысли А. В. Карташева о том, что православие живо идеалом теократии и принадлежность к Церкви атрибутируется по отношению к теократии, но и представил свой нарратив церковного идеала самодержавия.

Для С. Н. Булгакова, как и для Н. А. Бердяева и А. В. Карташева, православие живет и в истории, и в вечности; и потому сама история есть «неустанная работа религиозного сознания, опускающегося из вечного во временное» [Булгаков, 1918, 5], стало быть, и развитие Церкви не закончилось. Он был согласен с А. В. Карташевым и В. В. Зеньковским в том, что «у Церкви есть свой теократический идеал власти, от которого она не может отказаться» [Булгаков, 1918, 6]. «Нам, — писал он в тексте своей „непроизнесенной речи“, — не уйти от религиозной29 проблемы власти в новой России… как и от других связанных с этой проблемой: об отношении к культуре, к искусству, к социализму и под.» [Булгаков, 1918, 6]. Все эти «частные проблемы, — считал он, — смыкаются в общую — о плоти мира, или, что то же, о природе общественности» [Булгаков, 1918, 6]. Упоминание им в журнале («Накануне»), далеком от религиозно-философских тем, «плоти мира», природы «общественности» и «нового религиозного сознания», позволяет думать, что С. Н. Булгаков согласился участвовать во Всероссийском съезде РФО. Специфичные вербальные компоненты30 его статьи, присущие смысловым конструкциям религиозного движения за церковную реформу в России, говорят в пользу того, что или автор мыслил ретроспективно (чего нельзя сказать о Булгакове 1918 года), или они попали в статью как отрывки из более ранней работы — речи специального содержания.

Несмотря на отказ Совета ПРФО (2 февраля) углубляться в «богословские вопросы», на съезде неизбежно подняли бы тему теократии. Она и раньше входила в интеллектуальное «ядро» религиозного движения, а трактат А. В. Карташева «громко» заявил о ее новой форме. О теократии писали едва ли не все лидеры религиозного движения за церковную реформу в России. Прочитав трактат А. В. Карташева, Н. А. Бердяев конкретизировал термин «новая теократия», Д. С. Мережковский поставил вопрос в зависимость от «исполнения Церкви» [Мережковский, 1917, 222], а В. В. Зеньковский развил карташевскую мысль о неразрывности православия и самодержавия в парадигме церковного идеала теократии в исторической связи Церкви и самодержавия; и все напомнили бы, что сущность теократии — устроение Царства Божия на земле. Бывший представитель МРФО Н. А. Бердяев опротестовал бы и историческую связь православия с самодержавием [Бердяев, 2009, 208, 210], и ее мистический характер (для Мережковского и Карташева последний есть следствие «ложного отождествления Церкви с теократией, унаследованной в христианстве от юдаизма и от языческого Рима», — писал он [Бердяев, 1917б, 73]). Н. А. Бердяев также отмечал, что для А. В. Карташева «теократия и Церковь — понятия неразлучимые»: «полное, живое православие в той же мере неистребимо теократично, в какой оно истинноцерковно» [Бердяев, 1917б, 73].

К новой теократии А. В. Карташев в 1916 г. предполагал идти через реформу церковно-политическую: усиление власти обер-прокурора и освобождение Церкви, поддержку ею освободительного движения и «нового течения, идущего вслед за жизнью общественно-политической» [Карташев, 1917, 13]. И Н. А. Бердяев отмечал: Карташев мыслит теократию даже и «революционно-демократического» типа. Сам Н. А. Бердяев в 1917 г. развенчал миф о демократии как новой христианской общественности [Бердяев, 1917а].

Для Н. А. Бердяева А. В. Карташев — «церковник», он слишком привязан и «гордится своей исконной принадлежностью к церковной плоти», и при этом «колеблется между соблазнами старой церковности, взятой в ее цельности и органичности, и соблазнами новшеств и ересей Мережковского» [Бердяев, 1917б, 72]. Н. А. Бердяев назвал концепцию А. В. Карташева «церковно-теократической» и написал, что она «не органична, не цельна, в ней объективируются противоречия его собственного духа» [Бердяев, 1917б, 73].

Идеал теократии Н. А. Бердяева был связан с «вопросом о Церкви» и очертаниях ее мистического круга. Его теократия нового времени — это общность религиозного сознания социума, и религиозность определяла не принадлежность к Церкви (принятие Св. Таинств и проч.) и участие в ее обрядовой жизни, а «свободное религиозное восприятие». С момента прихода в религиозное движение он был убежден, что «свободное религиозное восприятие… авторитетнее Церкви» [Бердяев, 1907, 195] и Вселенских Соборов. Это не было прямым отрицанием христианской Церкви (он писал: «новая религиозная эпоха должна ознаменоваться явлением свободной теократии как великой исторической силы, овеществлением, воплощением мистической церкви Христовой, царствующей в мире» [Бердяев, 1907, 203], философ задавал вопрос об эмпирических границах Церкви. Н. А. Бердяев считал, что религиозное возрождение не может ограничиться «церковной реформацией, воспринявшей социальный реформизм, но должно быть неизбежно мистическим переворотом… переходом к новому фазису диалектики бытия, раскрывающему миру полностью природу Божества в синтезе Троичности, — изменением космического порядка» [Бердяев, 1907, 203].

Теократия Н. А. Бердяева в 1917 г. — это та же религиозная антропократия, о которой можно прочесть в главе «Теократия» его книги «Новое религиозное сознание и общественность» (это «органическая общественность», когда люди благоговейно относятся к «общим святыням», перестают бороться друг с другом за власть, «так как признают только правду власти Божией и отрицают неправду власти человеческой» [Бердяев, 1907, 219], бытие религиозной общественности в социальном и духовно-нравственном плане определяется тем, что каждый находится в «общении с Духом»; это «общественная форма бытия в Богочеловечестве», в которой «изъявление Воли Божьей будет вместе с тем провозглашением прав и свобод человека», и в которой «совершенная божественность будет совершенной человечностью» [Бердяев, 1907, 228]. Общественное религиозное сознание при такой теократии регулируется одной только «синтетической религией Бога, Единого и Троичного» [Бердяев, 1907, 228]. И это тот «творческий религиозный сдвиг в христианстве», который должен освободить от прежних теократических иллюзий и «в сфере мирской общественности утвердить изнутри религиозно обоснованную антропократию, человеческое самоуправление» [Бердяев, 1917б, 75]. Вместо церковной теократии (Карташева) философ предложил понятие «имманентная теократия», она и «есть антро-пократия, самоуправление созревшего человека, сознавшего в себе божественный лик» [Бердяев, 1917б, 75].

Для А. В. Карташева «новая теократия» была основана на «автономной личности, соединенной церковными³¹. узами с другими, себе равными, и со всем космосом» [Карташев, 1916, 47], так и только так для него в свете «новой теократии» с «новой живостью в полноте своих свойств» поипостасно открывается человечеству Святая Троица [Карташев, 1916, 47].

В. В. Зеньковский, наверное, расширил бы тему теократии своей концепцией «теократического соблазна» и исторической «ошибки» Русской Церкви, которая, писал он, делегировала власти (самодержавию) свою задачу устроения Царства Божия на земле, потому что усвоила самодержавию свой теократический идеал. В церковнополитических настроениях, «оплодотворивших... развитие идеологии самодержавия», — писал Зеньковский [Зеньковский, 1917б, 11], — прежде всего играла свою роль теократическая идея. Но самодержавие на Руси не хотело проводить в жизнь начала прав и свобод, не заботилось о бедных и униженных, оно и не знало идеала, усвоенного ему Церковью. «Наша русская теократическая мысль… вдохновлялась идеей „Третьего Рима“. <...> Сущность же теократии заключается в стремлении через посредство власти привить действительности… идею Царства Божьего» [Зеньковский, 1917б, 11]. Как и А. В. Карташев, В. В. Зеньковский писал, что православие в силу своей природы неизбежно связано с теократией, и Церковь может повторить свою ошибку, делегировав государству, в новых политических условиях, задачу осуществления Царства Божия на земле. Несмотря на то что оба председателя (ПРФО и КРФО) отстаивали теократию как непременный элемент церковного сознания, и даже как определяющий принадлежность к Православной Церкви, А. В. Карташев видел в основе теократии «мистико-догматический опыт православного церковного самосознания» [Карташев, 1916, 14], а В. В. Зеньковский — объективно-исторический процесс эволюции взаимодействия Русской Церкви и самодержавия. Но считать ли это разногласием, а не взаимодополнением темы «Церковь и власть»?

Мы допускаем, что теократическая концепция В. В. Зеньковского, изложенная весной 1917 г. в статье «Закат самодержавия», могла быть основой доклада, о котором Совет ПРФО предполагал просить В. В. Зеньковского. В статье философ проводил свою точку зрения, опираясь (порой дословно) на тезисы первой части трактата

А. В. Карташева о теократической природе православия. И в самой задумке статьи В. В. Зеньковского был исторический нарратив «заката» (жизненных сил) самодержавия. А событию свержения его отведены эмоционально насыщенные и пафосные комментарии, которые явно родились у автора после Февральской революции.

Допускал ли В. В. Зеньковский демократию как новый идеал теократии? На этот вопрос в статье «Закат самодержавия» нет ответа. Но в 1916 г. в статье «Россия и православие» В. В. Зеньковский высказался с сожалением о том, что в стране «целые поколения живут с тем, что стремление к социально-политическому строительству не имеет отношения к православию» [Зеньковский, 1916, 113] и существует риск того, что «политическое созревание» народа произойдет помимо православия, которое тем самым окажется «отодвинутым от жизни». Частичным ответом также можно считать глубокое разочарование, постигшее В. В. Зеньковского в июне 1917 г. после выступления С. Н. Булгакова на V Всероссийском съезде миссионеров в Москве: С. Н. Булгаков в своей речи перечеркнул значение демократии для церковного сознания. Он придерживался мысли, что — при всей народности Православной Церкви в России — демократия не есть соборность, и признавал, что такого рода замещения связаны «с затемнением церковного сознания и изменой высшим и безусловным ценностям ради относительных и условных» [Булгаков, 1917, 3]. Для него было важно то, что «демократия российская может оказаться в «духовном разрыве со святою Русью» (а «кому из нас дорога будет отрекшаяся от Христа Россия?» [Булгаков, 1917, 3]). Что же касается Н. А. Бердяева, то по этому вопросу он писал следующее: «Есть основания опасаться, что за церковное творчество могут принять… установление нового демократического строя» [Бердяев, 1917а, 28], и сомневался, что теократия, как «новая всемирно-историческая сила», выйдет из стихии русской революции.

Апелляция к Святой Руси сближала С. Н. Булгакова с А. В. Карташевым. Искомый Советом ПРФО «контакт» с «родственными течениями» мог состояться на пространстве возвращения к Святой Руси. А для Бердяева образ Святой Руси был элементом антиномий русской души: а) «духовной сытости» и «национально-религиозного быта», выдаваемого за «подлинное бытие» [Бердяев, 1990, 23], и б) русского поиска, «ожидания сошествия на землю Небесного Иерусалима», «жажды всеобщего спасения и всеобщего блага» [Бердяев, 1990, 23]. Русский мессианизм для него не мог быть «связан с Россией бытовой, инертно-косной… охраняющей обрядоверие» [Бердяев, 1990, 23]. Для Н. А. Бердяева «духовная сытость³²… не есть еще насыщение Божественной пищей» [Бердяев, 1990, 24]; только духовно жаждущее общество способно стать активным и выстроить новое бытие. Для Н. А. Бердяева Святая Русь Карташева — образ уходящий: «Россия не призвана… к закреплению старой плоти мира» [Бердяев, 1990, 25].

«Вопрос о Церкви» волновал Совет ПРФО как вторая тема на съезде. Помимо Н. А. Бердяева, ее поддержали бы Д. С. Мережковский, А. В. Карташев и В. В. Зеньков-ский33. В отклике на трактат А. В. Карташева Д. С. Мережковский, как и в последующем Н. А. Бердяев, направил основное внимание на двойственный взгляд А. В. Карташева на Церковь и его нежелание, или нерешительность, резко разграничить Церковь историческую и грядущую (мистическую): «Черту, разделяющую эти два понятия церкви, надо провести резче, неизгладимее, неумолимее», — писал Д. С. Мережковский в статье «Исполнение церкви» [Мережковский, 1917, 216].

Зная, что душевная привязанность А. В. Карташева к православной церковности не позволяет ему отказаться от Церкви исторической, Д. С. Мережковский отмечал, что, устремляясь к «церкви вселенской», объединяющей в себе не только все существующие Церкви, но и соединяющей в себе небесное и земное, Карташев не находит в себе сил совершить «страшный разрыв», уйти из Церкви, чей исторический путь и религиозный опыт закончен. Не выбрав «церковь вселенскую», писал он, Карташев будет только «великим религиозным созерцателем», тогда как перед ним будущее «великого деятеля» [Мережковский, 1917, 216].

Для Д. С. Мережковского «церковь вселенская» — это мистическое единство космического масштаба, а в другой ее ипостаси — воплощение идеала общественного единения, любви, братства и богообщения; это ноумен, пребывающий в вечности и недостижимый для исторической Церкви (не понимающей религиозного значения культуры и «плоти»).

А. В. Карташев, Н. А. Бердяев, и Д. С. Мережковский видели путь Церкви к ее «вселенскому» идеалу через «пророчества» и пастырско-миссионерскую деятельность («священничество»). Первое считали предпочтительней для преодоления «духовного разрыва» человечества с Церковью. По А. В. Карташеву, писал Мережковский, «причина этого разрыва не в одном грехе и своеволии человечества, но и в требовании высшей религиозной истины» [Мережковский, 1917, 219]. Последняя, характеризовал он взгляд Карташева (и НРС), неполна без того, чтобы «все приобретения человеческого сознания в истории, всё углубление и обновление стоящих перед ним философских, социальных и религиозных задач» было внесено в Церковь, это, писал он, «вечно растущие требования человеческого духа», которые «нельзя у него отнять ни священными угрозами, ни священными ласками» [Мережковский, 1917, 219]. Д. С. Мережковский допускал, что без Церкви исторической «мы бы даже не знали, что такое Христос», однако, писал, ее путь совершён, дальше ее должно вести пророческое служение [Мережковский, 1917, 222], намекая на «служение» «неохристиан».

Для Д. С. Мережковского Церковь существующая и церковь чаемая, «вселенская», — это «два разных существа», для Н. А. Бердяева — Церковь одна в двух ипостасях, а для А. В. Карташева «вопрос о Церкви» — вопрос о двух этапах развития Церкви исторической³⁴. Этот, со всей очевидностью разносторонний «треугольник» мнений объединяло убеждение каждого в том, что, «если понять до конца всю остроту вопроса о церкви, то возникает… страшный выбор: или исполнение церкви, (как. — И. В .) Царства Божьего на земле», или царство Зверя и гибель мира [Мережковский, 1917, 216].

Разногласия на съезде неизбежно вызвала бы знакомая всем РФО тема «общественности». В. В. Зеньковский неоднократно высказывался о церковной общественности, т. е. «активности церковного народа» [Зеньковский, 1917а, 19]. К церковному народу апеллировал и Н. А. Бердяев [Бердяев, 1917а, 7]. А. В. Карташеву, Д. С. Мережковскому и членам оргкомитета съезда А. Белому и А. А. Мейеру была важна «религиозная общественность», а В. В. Зеньковскому, С. Н. Булгакову и прот. К. М. Аг-гееву — общественность христианская. Первая не обязательно церковна, а вторая, согласно В. В. Зеньковскому, должна была быть носителем «прогрессивного» «церковно-политического сознания». Если бы РФО действительно решили объединяться, на начальном этапе достаточным было признание того, что общественность с сознанием «церковно-политическим» — это основание для новой теократии и «Церкви, которая и вступит на умеренно-либеральный путь» [Карташев, 1916, 13].

Таким образом, расхождения, имевшие место в годы религиозного движения (1901–1913), в 1917 г. никуда не ушли, но для выработки резолюции совещания представителей российских РФО на съезде они не были критичны. Согласно протоколу заседания Совета ПРФО, даже при разногласиях важно было начать общее «течение». А. В. Карташев на совещании назвал его новым течением, идущим вслед за жизнью общественно-политической, т. е. компромиссным. А поскольку самодержавие никем из лидеров РФО не одобрялось, речь могла идти о компромиссе с новой политической властью. Насколько далеко ушло бы в своей политической практике это церковно-либеральное «течение» от обновленчества 1920-х, сложно сказать35. Одно понятно: предполагалось создать соответствующее историческому моменту церковнополитическое направление мысли и деятельности. Это антиномичное для традиционного религиозного сознания понятие «церковно-политический» и использовал В. В. Зеньковский, приветствуя свержение самодержавия.

Заключение

Прогнозирование направления, тематики и прений на планировавшемся съезде лидеров РФО на основе текстов обсуждения проекта съезда показало, что расхождения по стратегии церковной реформы в России, существовавшие между лидерами религиозного движения (1901–1913), в начале 1917 г. сохранились. Но сохранилось и убеждение, что православие и теократия неразделимы. Перед лицом приблизившейся революции теократический вопрос возник с новой силой36 и в виде общей задачи обсудить теократический вопрос в перспективе «церковно-политического сознания». Природа новой теократии не обязательно была церковной, но так или иначе связанной и с исторической Церковью, и с политическим моментом. Остальные темы — «вопрос Церкви», религиозного просвещения общественности как силы «нового общественного течения» — привели бы на съезде не столько к новому разделению РФО, сколько к разнообразию религиозной мысли. Остается сожалеть, что съезд всех российских РФО не состоялся: русская религиозная мысль недополучила в свою историю еще одну интереснейшую дискуссию о том, как коррелировать теократический вопрос и «абсолютную власть» религии с антиномичным для христианства политическим сознанием Церкви.