Прокл Диадох. Комментарий к «Тимею» Платона. Книга II (In Tim. I, 227–240) (перевод и комментарий)

Предисловие

Пространный Комментарий Прокла к Тимею Платона очень ценен для историка философии. Прежде всего в своем раннем сочинении Прокл с большим вниманием изучает предшествующую традицию комментирования диалога, кроме Плотина, Порфирия, Ямвлиха и Сириана обращаясь и к таким менее известным фигурам, как академик Крантор (Proclus, in Tim. I 277.8), средние платоники Гарпократион (304.22), Гай и Альбин (219.2 и 340.24), Север (227.15 и др.), Аттик (366.9 и др.) и Нумений (303.27).

Кроме того, размышления Прокла интересны и в контексте текущих дискуссий о смысле диалога, причем современные интерпретаторы наследия Платона, по-видимому, оказываются в большем согласии с неоплатоником, нежели авторы прошлого века. Чтобы увидеть это, обратимся к одному из самых сложных и противоречивых мест Тимея (29с4–d3).

Согласно Платону, лишь εἰκὼς λόγος («правдоподобное рассуждение») или εἰκὼς μῦθος («правдоподобный миф»), в зависимости от того, в каком жанре ведется повествование, может быть высказан о природе. Например, если Сократ выстраивает диалектическое рассуждение, то это логос, а если Протагор или Тимей в одноименных диалогах рассказывают, соответственно, истории о Зевсе или демиурге – то это миф. В ряде случаев, в особенности в Тимее , Платон, по-видимому, использует эти словосочетания взаимозаменяемо, причем как в единственном числе, так и во множественном, хотя некоторые авторы, например, Габор Бетег (Betegh 2010, 218, 221–223), резонно считают εἰκὼς μῦθος частным случаем εἰκὼς λόγος. Вслед за Майлсом Бернитом (Burnyeat 2009, 172) Бетег настаивает на точном чтении Tim . 29b4–d5, подчеркивая ярко выраженную здесь религиозную коннотацию: речи, по слову Платона, оказываются сродни тем вещам, для прояснения которых они выступают в качестве толкователей, экзегетов (ὡς ἄρα τοὺς λόγους, ὧνπέρ εἰσιν ἐξηγηταί, τούτων αὐτῶν καὶ συγγενεῖς ὄντας). Ведь ясно, что ἐξηγητής не высказывает собственные идеи, но лишь истолковывает божественные и иные авторитетные речения понятным слушателю языком. Он всегда выступает посредником и его метод – уподобление. Поэтому миф называется εἰκώς, и его предметом, в соответствии со знаменитой пропорцией «как бытие относится к возникновению, так истина относится к вере» (ὅτιπερ πρὸς γένεσιν οὐσία, τοῦτο πρὸς πίστιν ἀλήθεια, Tim . 29c3), оказывается вероятное или подобное истине (правдоподобное).

Оценивая эпистемический статус сконструированного им космоса, Платон гораздо менее категоричен, нежели Парменид. Безымянная богиня в Поэме (Parm. B 8.61 DK) заканчивает свою речь замечанием, что описанное ею мироустройство в целом правдоподобно, поэтому именно его следует поведать людям, причем как можно скорее, чтобы другие физики не обогнали нашего автора на пути исследования природы. Наука развивается быстро и нужно вовремя публиковать полученные результаты, особенно если автора посетило божественное вдохновение. Богиня как бы дарит автору знание, все еще недоступное людям (например, понимание того, что луна светит отраженным светом солнца, B 14–15 DK), позволяет именно ему снискать славу первооткрывателя, хотя, разумеется, любое знание о мире становления носит приблизительный характер. Иными словами, данная физическая теория, по словам богини, заслуживает статуса победителя в соревновании потому, что она лучше имеющихся альтернатив. Напротив, Платон утверждает лишь, что его теория не менее правдоподобна, нежели чья-то еще (μηδενὸς ἧττον… εἰκότας, 29с7–8),1 специально далее подчеркивая, что именно в этом смысле она, как все человеческое, никогда не достигнет совершенства (или завершенности, ἀπηκριβωμένους, 29с6), оставаясь мифом, призванным отразить вечный образец (τὸν εἰκότα μῦθον, 29d2).

В то же время, как специально отмечает Майлс Бернит (Burnyeat 2009, 167), Платон вовсе не предлагает читателям «всего лишь правдоподобную» историю, как нередко утверждалось ранее,2 некое приближение к истине, такое повествование, которое можно было бы уточнить впоследствии по мере открытия новых знаний о мире. Действительно, наше понимание природных явлений эволюционирует со временем. Оно может улучшаться или ухудшаться, и ни один ученый не может быть уверен в том, что та или иная теория истинна. В лучшем случае, она наиболее правдоподобна из существующих на сегодняшний день. Однако не нужно быть платоником, чтобы принять этот очевидный факт, и Платон не стремится объяснить действительность, как это делает современный физик. Вместо этого он предлагает читателю мысленно поставить себя на место ремесленника, который решил сконструировать мир настолько подобным воображаемому прекрасному образцу, насколько это позволяет материал. Тимей по форме построен как миф о сотворении мира, однако содержательно он призван преодолеть традиционный разрыв между мифом и логосом, и его задача состоит отнюдь не в том, чтобы рассказать слушателю об устройстве мира, правдоподобном или нет. Грандиозное математическое построение, воздвигнутое Платоном, нужно для того, чтобы помочь нашему разуму приблизиться к созерцанию идей. По крайней мере, именно так понимает смысл диалога Прокл. По его представлению рациональный миф, рассказанный пифагорейцем Тимеем, не сводится к всего лишь правдоподобной истории. Как раз напротив, он представляет собой подготовительное упражнение для ума, через математическую дедукцию возводящее к созерцанию первых начал (Martijn 2006, 160–162).

Современный человек вряд ли будет читать Тимей как духовное упражнение, указывающее заблудившейся в мире становления душе путь к вечным идеям. Но, с другой стороны, взгляд неоплатоника на сочинение его великого предшественника, безусловно, раскроет перед современным читателем горизонты, непредставимые без обращения к богатой комментаторской традиции.

ПРОКЛ ДИАДОХ КОММЕНТАРИЙ К ТИМЕЮ ПЛАТОНА КНИГА II ( In Tim . I, 227-240)³

В этом номере журнала мы продолжаем публикацию первого русского перевода II книги Комментария к «Тимею» Прокла и представляем вниманию читателя раздел, посвященный толкованию того фрагмента платоновского диалога, в котором пифагореец Тимей, приступая к рассказу о творении космоса, заявляет о необходимости «разделить две вещи: что есть вечно сущее, не имеющее возникновения, и что есть возникающее, но никогда не сущее» (Tim. 27d 6–28a 1). В предыдущем разделе комментария Прокл, разбирая начало этой фразы, показал, что под словом «разделить» (διαιρετέον) следует на самом деле понимать «различить» (διευκρινετέον), потому что Платон намеревается не столько произвести деление реальности на вечно сущее и возникающее, сколько дать определение тому и другому, «чтобы благодаря полученным определениям мы понимали, куда поместить космос, куда – Демиурга, а куда – первообраз» (In Tim. I, 225, 31–32). Теперь же, переходя к основной части фразы, философ задается вопросом, охватывает ли произведенное Платоном «раз- личение» все сущее, начиная от самого по себе бытия и кончая непрерывно меняющимся становлением, или не все. Сообщая, что среди комментаторов по этому поводу были немалые разногласия, Прокл решает последовательно рассмотреть каждое слово и каждый речевой оборот этой фразы по отдельности, в результате чего его комментарий к одной и самых коротких лемм диалога оказывается одним из самых пространных во всей II книге.

27 d6 – 28 а1 « Что есть вечно сущее, не имеющее возникновения, и что есть возникающее, но никогда не сущее?»

Одни говорили, что этим различением охватывается всё так или иначе сущее, то есть и первообраз, и подобие, а другие – что не всё. По этому поводу среди комментаторов были немалые разногласия. Мы бы и сами не знали, к какому из мнений присоединиться, если бы тщательно не исследовали каждое выражение по отдельности. Поэтому давайте с самого начала возьмем одно за другим каждое слово [этой фразы] и подумаем над его значением.

<1. Ч АСТИЦА « ЧТО » (τ ί )>

Частица « что », во-первых, указывает на определение, так как в определениях мы обычно отвечаем на вопрос: «что это»? И она не означает род, как думает платоник Север, утверждавший, будто « что » в значении «всего» (τὸ πᾶν) является родом и для сущего, и для возникающего, ведь тогда и возникающее было бы всем, и сущее.⁴

Во-вторых, она вызывает у нас, как и у наших предшественников, следующее затруднение: почему прежде, чем спросить «что это», Платон не задается вопросом «существует ли оно»? Откуда известно, что вечно сущее существует? Правила же проведения доказательств требуют, чтобы для вещей, чье существование вызывает сомнение, сначала выяснялось, существуют ли они, и только затем – что они такое.5 На это следует ответить, что Тимей, скорее всего, не считал этот вопрос требующим дополнительного обоснования с его стороны, поскольку Сократ накануне уже уделил ему достаточно внимания.6 Он сделал это и в рассуждениях о душе, показав, что душа в силу своего родства с сущим, которого касается, когда философствует, является нерожденной и бессмертной;7 [228] и когда показал, что вполне существующее и воистину познаваемое отличается и от когда-то существующего, а когда-то не существующего, что составляет предмет мнения, и от совсем не существующего и совсем непознаваемого;8 и когда поделил отрезок на четыре части – умопостигаемую, рассудочную, ощущаемую и уподобляемую;9 и когда, говоря о Благе, сказал, что оно царит в области умопостигаемого, как Солнце – в области зримого.10 Пожалуй, и предшествующие слова о молитве11 можно было бы счесть доказательством существования вечно сущего, ведь если существуют боги, то по необходимости существует и истинное бытие, ибо только оно соединено с богами, а не возникающее и гибнущее, чего «никогда не существует на самом деле» [Tim. 28a 3–4].

Более того, еще до всяких рассуждений существование чего-то вечно сущего заложено в наших общих представлениях (κοιναὶ ἔννοιαι), потому что откуда еще могло бы возникнуть возникающее как не из вечно сущего? В самом деле, если последнее тоже окажется возникшим, то будет возникать благодаря чему-то другому [ Tim . 28а 4], что в свою очередь будет либо вечно сущим, либо возникающим, и тогда мы либо уйдем в бесконечность, либо возникновение будет идти по кругу, либо же будет существовать вечно сущее. Однако невозможно ни уйти в бесконечность, поскольку все происходит из одного начала – Единого, ни допустить, чтобы возникновение шло по кругу, потому что тогда одни и те же вещи окажутся и выше-, и нижестоящими, и причинами, и следствиями друг друга. Остается, стало быть, чтобы существовало вечно сущее.¹² А если кто-нибудь спросит, почему бы возникновению не происходить непосредственно из Единого, то на это мы ответим, что произвести множество непосредственно из всецело Единого невозможно, и что сначала из Единого должно происходить истинно сущее, чтобы самое первое не оказалось причиной только самых последних вещей, но прежде них производило бы истинно сущее, из которого затем происходило бы и возникновение.

Однако самым правильным объяснением по сравнению с уже перечисленными будет следующее. Как геометр дает определение точки, заранее предполагая ее существование, так и Платон здесь дает определение вечно сущему, принимая его существование в качестве предпосылки (ὑπόθεσιν).13 Позднее он докажет, что вечно сущее существует, вернувшись к этому вопросу еще раз после речей о творении космоса,14 а пока, соблюдая подобаю- щий естествознанию (φυσιολογία) порядок, [229] исходит из этого утверждения как из предпосылки и доказывает все, что из него следует. Ведь естествознание тоже представляет собой исходящую из предпосылок науку,15 а значит предпосылки должны предшествовать в ней самим доказательствам. Итак, если в речах о материи Платон докажет существование не только материи, но и сущего, то [в этой части диалога], доказав чуть ниже на основании одной из предпосылок (а именно третьей) существование космического Демиурга, получит, что прежде возникающего существует и вечно сущее;16 после чего на основании четвертой предпосылки покажет, что Демиург сотворил Вселенную, взирая на вечный первообраз.17 Само же по себе существование вечно сущего прежде имевших возникновение вещей будет доказано в рассуждениях, о которых мы упомянули выше. Вот что следовало сказать по этому поводу.

• <2. Что подразумевается под « ВЕЧНО СУЩИМ » (τὸ ὄν ἀεί)? >

Теперь спросим о самом «вечно сущем» – означает ли это выражение весь умопостигаемый космос, Демиурга или первообраз Вселенной? Потому что разные комментаторы думали по-разному. Если речь идет обо всем умопостигаемом, то откуда начинается и как далеко простирается умопостигаемый уровень реальности? Если же имеется в виду первообраз, то почему Демиург не будет вечно сущим, раз Демиург и первообраз – не одно и то же? А если подразумевается Демиург, то почему не будет вечно сущим первообраз? О том, что парадигматическую причину следует относить к вечно сущему, ясно дает понять сам Платон, спрашивая: «Взирая на который из первообразов работал тот, кто его созидал, – на тождественный и неизменный или на имевший возникновение?» [Tim. 28с]. И сразу же отвечает: «Если этот космос прекрасен, а его Демиург благ, то ясно, что он взирал на вечное, а если дело обстояло так, что и выговорить-то запретно, значит он взирал на возникшее» [Tim. 29а]. Но если последнее запретно даже выговорить, то первообраз Вселенной существует вечно. А то, что к вечно сущему относится и сам Демиург, становится ясно, когда Платон объявляет созданную Демиургом Душу «первой из возникших вещей», после чего переходит к описанию ее возникновения [Tim. 34с–35b]. [230] Но Демиург – раньше Души, следовательно, принадлежит к вечно сущему. Вот почему Платон впоследствии скажет о нем: «весь этот замысел вечносущего бога» [Tim. 34a]. Да и как бы мог Демиург не быть вечно сущим, если он – божественный Ум?

<2.1. Точка зрения Ямвлиха>

Тогда, возможно, вечно сущим назван весь умопостигаемый космос? С этим толкованием настойчиво спорит божественный Ямвлих, который, объясняя, что вечно сущее превосходит и роды бытия, и идеи, водружает его на вершине умопостигаемого сущего в качестве того, что приобщается к Еди-ному.18 И хотя правоту его слов подтверждает сказанное о Едином-сущем в Пармениде и Софисте,19 где Платон действительно помещает Единое-сущее прежде целого и всего [множества идей], несмотря на то, что и целое, и всё [множество идей] умопостигаемы, тем не менее здесь он недвусмысленно именует первообраз вечно сущим, целым и всесовершенным. Это непосредственно следует из того места диалога, где Платон называет первообраз не только всесовершенным Живым Существом [Tim. 31b], но и целым, говоря о нем как об «объемлющем все остальное живое по особям и родам как свои части» [Tim. 30с]. Итак, если первообраз – и целый, и всесовершенный, а первично сущее превосходит и целое, и всё множество идей, то первообраз нельзя отождествить с таким сущим.

Не лучше ли поэтому будет сказать, что хотя подобный чин сущего, о котором толкует сей божественный муж и который Платон рассмотрел в других своих диалогах, и существует, здесь этим именем обозначается весь вечный космос в совокупности? В подобном именовании нет ничего удивительного, поскольку и термин «умопостигаемое» применяют то ко всей невидимой и незримой природе – например, когда умопостигаемой называют душу, как Сократ в Федоне ,²⁰ то – к вещам, превышающим душевную сущность, как показывает деление отрезка в Государстве ,²¹ то – к самым первым триадам сущего, как это чуть ниже сделает сам Тимей [ Tim. 28а]. Таким же точно образом и термин «сущее» обозначает в Софисте чин Единого-сущего, а здесь – весь вечносущий космос в совокупности. Конечно, если понимать под « сущим » то, что обладает бытием в первую очередь, то такое сущее будет находиться на вершине умопостигаемого уровня реальности и представлять собой монаду всех существующих вещей. [231] Ведь то, что в первую очередь является тем, что оно есть, всегда занимает наивысшее положение в своей серии, поскольку, будь оно вторым, а не самой по себе идеей, оно больше не было бы тем, что оно есть, в первую очередь. Поэтому так же, как сама по себе добродетель занимает наивысшее положение в серии добродетелей, само по себе равенство является наивысшим среди равенств, а само по себе Живое Существо – наивысшим среди живых существ, так и само по себе сущее, будучи сущим первично, главенствует надо всеми сущими вещами, и от него происходит всякое умопостигаемое, мыслящее и какое угодно другое сущее, получившее это имя.

И все же Единое-сущее и вечно сущее – не одно и то же. Единое-сущее находится за пределами Вечности, поскольку Вечность причастна бытию.22 Именно поэтому все причастное Вечности так или иначе относится к сущему, но не все приобщившееся к бытию оказывается тем самым причастным Веч- ности, поскольку некоторые вещи приобщаются к бытию во времени, а значит первично сущее действительно выходит за пределы чина Вечности.23 Но «вечно сущее» вечно, поэтому проведенное рассуждение показывает, что под «вечно сущим» следует, скорее, понимать всё [множество идей], а не Единое-сущее. Последнее превосходит вечное, так как находится посередине между Единым и Вечностью и зовется Единым-сущим еще до [появления] Вечности.

• <2.2. Точка зрения Прокла>

Если следует высказать и мою точку зрения, то Платон, как мне кажется, говорит здесь главным образом обо всем вечно сущем, начиная от природы самого по себе Живого Существа,24 которое является вечным в первую очередь, и заканчивая частными умами. Что же касается Единого-сущего, то его как монаду вечных вещей, невыразимую и соединенную с Единым, он, скорее всего, оставляет в стороне. Таким образом он ведет речь обо всем умопостигаемом, если только не понимать под умопостигаемым самое высшее, потаенное и еще не вышедшее из Единого. Чуть ниже он назовет само по себе Живое Существо «прекраснейшим из мыслимых предметов» [Tim. 30d 1-2], имея в виду, что вышестоящие реальности в силу избытка единства превышают даже способность мышления. Впрочем, не исключено, что прекраснейшим из всего мыслимого само по себе Живое Существо зовется потому, что превосходящие его Вечность и Единое-сущее тоже мыслимы: одно – как вечное сообразно причине, другое – как вечное сообразно существу, [232] а третье – как вечное сообразно приобщению. И если отдать предпочтение этому толкованию, то к «вечно сущему» будут относиться и Вечность, и само по себе Живое Существо, и Демиург, и даже само Единое-сущее, заключающее в себе потаенную причину Вечности. И тогда выяснится, что «вечно-сущее» охватывает собой всю превышающую души природу – будь то умопостигаемую или мыслящую, начиная от самого по себе бытия и кончая частными умами, а не только высочайшее из всего сущего, как говорил Ямвлих, каковым является Единое-сущее, благодаря которому всё существующее именуется сущим, и выше которого – только само по себе Единое и начала Бытия.25 Поэтому если Единое превосходит даже бытие самоипостасным,26 поскольку должно быть обособленным ото всякого множества, то вечно сущее хотя и самоипостасно, но обладает этой способностью благодаря Единому. Следующее за вечно сущим одновременно и самоипостасно, и получает ипостась от другой, действующей, причины (таковы, отчасти, и мы сами), а самое последнее, хоть и исходит в бытие от более высокой причины, является не самоипостасным, но безыпостасным.27

• <3. Что такое « НЕ ИМЕЮЩЕЕ ВОЗНИКНОВЕНИЯ » (γένεσιν οὐκ ἔχον)?>

Что же касается вечно сущего, то не следует считать его ни сущим в одном отношении и не сущим в другом, раз уж оно не является сложным и не состоит из настолько непохожих друг на друга частей, ни – когда-то существующим, а когда-то не существующим, ведь иначе его нельзя было бы назвать сущим вечно. Нет, оно есть сущее в собственном смысле слова и всегда, не смешанное ни с какой противоположностью. Мне кажется, что уточнение «не имеющее возникновения» как раз и указывает на эту несмешанную и нетронутую чистоту вечно сущего, благодаря которой оно оказывается отделено от любого способа существования, свойственного подобиям бытия и связанного с изменением во времени. Иначе говоря, Платон использует это выражение не ради ясности, чтобы через «не имеющее возникновения» пояснить, что такое «вечно сущее», как полагают одни комментаторы, и не потому, что хочет сказать об одном и том же и катафатически, и апофатически, как считают другие, но потому что само по себе вечно сущее необходимо мыслить вне совершающегося во времени изменения. Времени причастна Душа, во времени разворачивается жизнь неба, и только [233] умопостигаемая природа вечна сразу в целом. Вот почему иные из древних называли умопостигаемый уровень реальности истинно сущим, душевный – не истинно сущим, чувственно воспринимаемый – не истинно не сущим, а материю – истинно не сущей. Почему они располагали их в таком порядке, мы поясним в другом месте,28 а пока, как мне кажется, нам стало очевидно, что слова о не имеющем возникновения были добавлены Платоном с целью указать на обособленное бытие вечно сущего.

<4. Что такое « ВОЗНИКАЮЩЕЕ » (τὸ γιγνόμενον)?>

Теперь посмотрим, что Платон подразумевает под «возникающим» – весь совокупный космос или только его материальную и во всех отношениях изменчивую составляющую? Потому что и на этот вопрос древние комментаторы отвечали по-разному. Мы будем понимать под «возникающим» всё телесное, поскольку оно, взятое само по себе, является неустроенным и всегда или время от времени обустраивается чем-то другим, и не будем относить к «возникающему» ни мировую Душу, ибо та в определенном смысле есть вечно сущее, ни тем более Ум, который есть вечно сущее в прямом смысле слова. Одно лишь тело является возникающим и никогда не сущим, поскольку постоянно нуждается в творящей причине и получает от нее видимость бытия. Почему же тогда, спрашивают, Платон не добавил к «возникающему», как и к «сущему», слово «вечно» или «время от времени», чтобы возникающее оказалось полной противоположностью вечно сущего? Возможно, он поступил так потому, что, осознавая все многообразие природы возникающего, хотел, чтобы его слова распространялись как на возникающее вечно, так и – на время от времени, ведь если космос в целом возникает вечно, то его части – время от времени. Можно сказать и иначе: если одни формы неотделимы от материи и вечно возникают в ней из вечно сущего, то другие возникают и гибнут во времени. Например, форма телесности вечно возникает и вечно пребывает в материи, а форма огня или воздуха может как входить, так и выходить из материи, отделяясь от нее и уничтожаясь из-за преобладания противоположной природы.

• <5. Что такое « НИКОГДА НЕ СУЩЕЕ » (ὂν δὲ οὐδέποτε)?>

Но если вечно находящееся в материи вечно возникает, то представляет собой « никогда не сущее », потому что пока возникающее возникает, оно не существует, а поскольку оно возникает вечно, то не существует никогда. Точно так же и возникающее время от времени: когда оно возникает, [234] оно не существует, а когда не возникает, то тоже не существует, следовательно тоже относится к « никогда не сущему ». Но все возникающее возникает либо вечно, либо время от времени, следовательно, все возникающее является « никогда не сущим ».

• <6. Возвращение к первоначальному вопросу>

После всего сказанного вернемся вновь к поставленному с самого начала вопросу и выясним, говорится ли в этом предложении обо всем сущем или нет, потому что именно с этой целью мы посчитали необходимым внимательно разобрать каждое изречение Платона по отдельности. Итак, скажем ли мы, что здесь говорится обо всем сущем или не обо всем? Если принять, что «вечно сущее» означает только вечную природу, которая является вечной вся в целом, то – не обо всем. К такому сущему не будет тогда относиться ни предшествующее Вечности, ни чин самой Вечности, ни то, что, обладая вечной сущностью, совершает действия во времени.29 Если же под «вечно сущим» понимать все, что является вечным в том или ином отношении – не важно, в собственном или несобственном смысле слова, целиком или отчасти – то тогда в число вечных вещей попадет и Душа, да и Единое-сущее можно будет назвать вечно сущим, поскольку о нем говорится как о единовидно и сокровенно содержащем в себе причину всех вечных вещей.30 В самом деле, сначала идет превышающее Вечность, за ним – сама Вечность, потом – просто вечное и, наконец, вечное в определенном отношении. И каждое из них есть вечно сущее, но только одно – как сила и источник вечного; другое – как то, что первым существует в качестве вечного, т.е. является Вечностью само по себе, а не сообразно приобщению; третье – как приобщившееся к Вечности и первым ставшее вечным все в целом; и четвертое – как получившее этот отличительный признак в том или ином отношении. Ведь каждая вещь существует трояким образом: сообразно причине, сообразно существу и сообразно приобщению. Так, Единое-сущее есть сообразно существу только сущее, а сообразно причине – вечно сущее. Вечность есть сообразно существу вечно сущее, а сообразно приобщению – сущее. Вечное же есть сообразно приобщению сущее и вечно сущее, а сообразно существу – что-то другое, например, умопостигаемое, умопостигаемо-мыслящее или мыслящее. И если – мыслящее, то либо целое, либо частичное, и если – частичное, то либо надкосмическое, либо внутрикосмическое, и если – внутрикосмиче-ское – то либо божественное, либо сущее после богов, причем все перечисленное вечно или только по сущности, или также по силе и действию. [235] Вот до каких вещей из тех, что вечны в том или ином отношении, будет в этом случае простираться вечно сущее.

Теперь обратимся к «возникающему». Если брать этот термин в строгом смысле слова, то мы получим во всех отношениях изменчивое становление. Если же понимать под ним все возникшее тем или иным образом, то и небо придется признать возникающим как причастное движению и изменению, и Душу – как первую из возникших вещей, поскольку она живет во времени, и время от природы связано с ее действиями. Так, подымаясь снизу вверх, мы придем к Душе как первой из возникших вещей, а нисходя сверху вниз, опять-таки остановимся на ней как на последней из вечных. А если нам справедливо возразят, что и небо существует всегда, то на это мы ответим, что бы- тие неба всегда возникает от чего-то другого, тогда как Душа получает собственное бытие, в том числе, и от себя самой.31 Вот почему в Федре Сократ называет ее одновременно и невозникшей, и самодвижной,32 имея в виду, что она есть начало всякого возникновения, но при этом порождает и животворит саму себя. Поэтому правильнее всего будет говорить о Душе как об одновременно и возникшей, и невозникшей, и вечной, и не вечной. Недаром Афинский гость посчитал необходимым назвать ее «не подверженной гибели», но при этом «не вечной».33 Тем самым он хотел показать, что Душа является вечной в определенном отношении, а не вся целиком, как истинно сущее. Действительно, вечно быть и вечно возникать – не одно и то же; и если небо вечно возникает, поскольку не обладает бытием благодаря самому себе, то Душа еще и вечно существует, так как получает бытие от себя самой, а все предшествующее Душе не возникает, но существует благодаря причине, потому что возникновение присуще только тому, что получает ипостась исключительно от чего-то другого.

Итак, мы постарались показать, в каком смысле эти части предложения охватывают все сущее, а в каком – не все. Они охватывают не все, поскольку [под « вечно сущим » и « возникающим »] понимается вечное и возникающее в строгом смысле слова, то есть предшествующее Душе и следующее за ней. И они охватывают все, потому что при наличии крайних членов можно отыскать и середину, которая есть одновременно и сущее, и возникающее.

Но почему Платон дает определения вечно сущему и возникающему прежде всех остальных аксиом? [236] Нам будет легче это понять, если принять во внимание, что самая первая задача, которую требуется решить относительно Вселенной, это « возникла ли она или пребывает невозникшей? », как было сказано чуть выше [ Tim . 27с], и как Платон скажет немного спустя: « мы во всяком случае обязаны поставить относительно нее вопрос, с которого должно начинать рассмотрение любой вещи: была ли она всегда, не имея начала своего возникновения, или же возникла? » [ Tim. 28b] И раз эта задача заслуживает рассмотрения прежде всех остальных, то и среди аксиом первое место, по справедливости, занимает определение того, что есть возникшее и что есть вечное, потому что все остальные аксиомы следуют за этими так же, как за задачей о возникновении Вселенной – все прочие задачи.

<7. Пять предпосылок всеобщего учения о природе>

Возвращаясь вновь к вопросу о предпосылках (ὑποθέσεων), следует более подробно пояснить мою точку зрения. Платон, как мне кажется, поступает здесь подобно геометрам: прежде чем перейти к доказательствам, он принимает определения и предпосылки, с помощью которых будет потом вести доказательства, и таким образом устанавливает начала всеобщего учения о природе. Подобно тому как одни начала у музыки, а другие – у врачебного искусства, и одни у арифметики, а другие – у механики, точно так же и у всеобщего учения о природе имеются свои собственные начала, которые и перечисляет здесь Платон [ Tim. 28аb].

• (1)    Истинно сущее есть то, что постигается с помощью мышления и рассуждения.

• (2)    Возникшее есть то, что подвластно мнению и неразумному ощущению.

• (3)    Все возникшее возникает по какой-то причине, существующее без причины не есть возникшее.

• (4)    То, чьим первообразом является вечно сущее, по необходимости прекрасно, а то, чей первообраз возникшее, не прекрасно.

• (5)    Вселенная (τὸ πᾶν) именуется либо небом, либо космосом.

Из этих-то начал и выводится все последующее. Именно поэтому Платон, как я думаю, говорит, что такое вечно сущее и возникающее, но не поясняет, почему то и другое существует. Так поступил бы и геометр, который, прежде чем приступать к доказательствам, дает определение точки и линии, однако ни словом не упоминает о том, почему каждая из них существует. Да и как бы он мог оставаться геометром, если бы принялся рассуждать о собственных началах? [237] Точно так же и естествоиспытатель обязательно скажет, что такое вечно сущее, потому что этого требуют предстоящие доказательства, но никогда не станет доказывать, что оно существует, потому что тогда он вышел бы за пределы собственной науки. Но поскольку Тимей, как уже говорилось [In Tim. I, 204, 3], будучи естествоиспытателем-пифагорейцем, не похож на остальных исследователей природы, то и Платон, приоткрывая даже здесь свое высочайшее знание, в дальнейшем совершенно гениально объяснит, почему истинно сущее существует, а до тех пор, соблюдая границы науки о природе, довольствуется только его определением. При этом если определение вечно сущего и возникающего он, очевидно, ищет с целью обнаружить входящие в состав Вселенной причины – форму и материю, ибо в них нуждается все возникшее, то третью предпосылку использует с целью отыскать действующую причину Вселенной, четвертую – чтобы показать, что Вселенная была создана в подражание вечному первообразу, а пятую, касающуюся названия, – чтобы проследить сообщаемые космосу благо и неизреченность, как будет показано ниже [In Tim. I, 274, 20].

Мне кажется, что и Аристотель в подражание Платону принимает в Физике одну предпосылку, говоря: « нами должно быть положено в основу, что природные вещи – либо все, либо некоторые – подвижны ».³⁴ Действительно, если мы хотим преуспеть в рассуждениях о природе, а природа – начало движения, то движение должно существовать по необходимости. И в трактате О небе прежде, чем перейти к остальным рассуждениям, он выдвигает пять предпосылок, о которых Плотин как-то сказал, что мол « Аристотелю все равно, согласен ли кто-нибудь с его предпосылками относительно пятого тела ».³⁵

• (1)    Простое движение принадлежит простому телу.

• (2)    Простое тело имеет от природы некое простое движение.

• (3)    Простых движений два.

• (4)    Одно противоположно одному.

• (5)    Не имеющее противоположности [238] не имеет и того, что его уничтожит.

Отсюда Аристотель выводит бытие пятого тела.³⁶ Но если на основании этих предпосылок он доказывает, что пятое тело не имеет возникновения, то Платон – что оно возникает. Противоречат ли они друг другу или нет, станет ясно в дальнейшем [ In Tim . 286, 20], а пока ограничимся сказанным.

<8. Толкование слова « ВЕЧНО » (ἀεί)>

Почему Платон, обычно использующий для описания умопостигаемого сущего выражения « само по себе » (αὐτό) и « как таковое » (ὅπερ), не прибегает здесь ни к тому, ни к другому, но выбирает характеристику « вечное » как самую подходящую для сущего? Этот вопрос содержит в себе следующее затруднение: почему из трех обозначений природы истинно сущего Платон счел « вечное » самым главным?

Возможно, потому что «само по себе» обнаруживает простоту умопостигаемого – то, чем оно является сообразное существу и в первую очередь, то есть тот отличительный признак, в соответствии с которым умопостигаемое, будучи тем, что оно есть, в первую очередь, наполняет своим присутствием вторичное. Выражение же «как таковое» указывает на чистоту умопостигаемого, на его беспримесность и ненаполненность противоположной природой, а «вечное» – на вечность, неизменность и непреложность его существа. Например, говоря о «самом по себе» прекрасном или «самом по себе» справедливом, мы имеем в виду не прекрасное благодаря приобщению к красоте и не справедливое в силу причастности к справедливости, но само по себе первично прекрасное и первично справедливое. Говоря же о прекрасном «как таковом», мы имеем в виду такое прекрасное, которое не смешано с безобразным и не загрязнено противоположной природой наподобие материальной красоты, которая, находясь в безобразном, и сама наполняется природой своего подлежащего. Когда же мы говорим о «вечно» прекрасном, то имеем в виду такое прекрасное, которое не бывает когда-то прекрасным, а когда-то безобразным, но остается прекрасным всегда. Таким образом первое обнаруживает простоту умопостигаемого и его способность обустраивать все остальное (потому что благодаря самому по себе прекрасному становятся прекрасными все красивые вещи, точно так же как благодаря самому по себе равенству становится равным все равное); второе показывает уникальность, чистоту, беспримесность и незапятнанность умопостигаемого (потому что быть «как таковым» означает не становиться другим и не включать в себя ничто чуждое); а третье указывает на его неизменность, поскольку «вечное» [239] как раз и значит неизменное. При этом речь идет не просто о неизменности, но о вечном пребывании, ибо одно дело – просто вечное, а другое – вечное во времени. Первое существует все сразу,37 а второе длится столько же, сколько и время в целом, то есть бесконечно. И если первое есть сейчас, то второе представляет собой нескончаемую и постоянно возникающую протяженность.

Отсюда следует, что предикат « само по себе » сущие получают от умопостигаемого первообраза, поскольку тот выступает причиной их простоты и способности наделять другое тем, чем они сами являются в первую очередь. Предикат « как таковое » приходит к ним от Единого-сущего, которое первым оказывается обособлено от небытия и лишенности, поскольку, будучи сущим первично, сокровенным и неделимым образом дает в себе основание всему последующему. Наконец, « вечными » они становятся благодаря Вечности, ибо как Единое-сущее наделяет умопостигаемое бытием, так Вечность служит для него источником вечности. Поэтому если бы Платон рассуждал здесь о приобщающемся и приобщаемом и для того, чтобы их различить, нуждался бы в определении сущего, то спросил бы: «что есть сущее само по себе ?». Если бы он говорил о несмешанном и смешанном, то вопрос звучал бы: «что есть сущее как таковое ?». Но поскольку он собирается рассуждать о возникающем и не имеющем возникновения и нуждается в определении сущего ради них, то естественным образом спрашивает: «что есть вечно сущее?», потому что этот предикат как раз и отличает вечно сущее от имеющего ипостась во времени, то есть от возникшего, которое так же сопряжено со временем, как не имеющее возникновения – с вечностью.

Вот и Платон скажет ниже, что « природа Живого Существа », заключающая в себе всех мыслимых животных, « вечна » [ Tim . 37d 3], а время « возникло вместе с небом » [ Tim. 38b 6]. Ведь даже если вечно сущее происходит, как мы говорим, от причины, правильно будет называть его не возникающим, но существующим благодаря всем причинам, ибо и то, ради чего, и то, в подражание чему, и то, благодаря чему, для него суть одно и то же.³⁸ Вечно сущее самои-постасно и, как таковое, не может возникнуть ни благодаря самому себе

(иначе оно оказалось бы когда-то не сущим, ведь когда возникающее возникает, оно не существует), ни в подражание самому себе (иначе оно было бы составным), ни ради самого себя (иначе оно было бы несовершенным).39 Возникающее же всегда зависит от чего-то другого и происходит от других причин, а таково [240] все телесное.

Но почему возникающее названо « никогда не сущим », если в Софисте Платон со всей определенностью говорит, что оно тоже в каком-то смысле существует?⁴⁰ На этот вопрос он и сам ответит чуть позже, когда пояснит, что возникающее не столько не существует, сколько « никогда не существует на самом деле » [ Tim. 28а 2-4]. Вот и здесь оно названо « никогда не сущим », потому что слово « сущее » закреплено за вечной природой, а возникающее никогда не существует вечно. И поскольку бытие, то есть сущее, не приемлет небытия, то ясно, что возникающее, в котором бытие и небытие переплетены друг с другом, не будет сущим в том же смысле, в каком сущее в чистом виде, то есть само по себе, потому что сущему свойственно только быть, а не содержать наряду с бытием отчасти и небытие, то есть быть одновременно [и сущим], и не сущим.