Пространственно-временной хронотоп в нартском эпосе ингушей

Пространство и время являются одними из первичных форм духовного освоения окружающего мира. Будучи самоочевидными категориями, они имеют фундаментальную историю осмысления [20, c. 370–372]. Данная проблематика становилась предметом исследования филологов, фольклористов, литературоведов и этнографов. Основной исследовательский акцент изучения категории пространства в мифе, эпосе, устном народном творчестве, литературе и ис- кусстве был сделан в русле семиотического метода, сторонниками которого выступали В. В. Иванов, Ю. М. Лотман, Е. М. Мелетинский, С. Ю. Неклюдов, В. Н. Топоров и др. [15; 19; 17; 34; 37]. Из современных работ, рассматривающих проявление пространственных категорий в традиционной культуре народа в том числе и в эпосе, следует назвать исследования А. К. Байбурина, Ю. Ю. Карпова, В. А. Дмитриева, М. А. Кумахова, 3. Ю. Ку-маховой, З. Д. Джапуа [2; 4; 6; 7; 13;14].

Основные черты пространственных представлений ингушей как важнейшие качественные и конкретные атрибуты бытия, заложенные в мифологии, впоследствии продуцировались в нартском эпосе. Функционируя в эпосе как некий духовный фундамент, ингушские мифы являются одновременно «логической и образ индуцирующей парадигмой» [36]. Согласно концепции Э. Дюркгейма, древние мифы стали инструментами демонстрации универсальных принципов социальной организации, в которой известные архетипические образы и имагиналии выступают как важнейшие факторы, укрепляющие социальную солидарность [8].

К числу архаичных представлений предков ингушей о структурировании пространства, нашедших отражение в нартском эпосе, следует отнести: деление Космоса на миры божеств и людей; бинарность центра и периферии; антропоцентрическую иерархию пространства, выраженную в горизонтальной (центр – периферия) и вертикальной (верх/сере-дина/низ) стратификации, а также дифференциации сторон света; парадигму начальных времен; аксиологическое содержание пространственных категорий.

В традиционной концепции пространства можно вычленить горизонтальную и вертикальную оси координат – итог взаимодействия мифологического моделирования Космоса и представлений эпического времени. Пространственная система играет важную роль в эпосе, так как определяет логику действий, взаимоотношений и атрибутов его героев.

В нартском эпосе ингушей прослеживается троичная вертикальная система строения Вселенной. Уровень первый – «это, собственно, Земля со своими морями и реками, горами и равнинами», «мир человека и животных», второй – «небо, покрывающее первую сферу в виде свода», где «обитают божества, духи, солнце, луна, звезды» и третья – «подземный мир, обитель усопших» [12, c. 44–447]. Так, например, данные представления прочитываются в словах матери Бятара о владыке мертвых Элда: «Он знает все, что происходит и в солнечном мире и в подземном. Только у него вы сможете узнать, кто из вас сильнее и мужественнее» [30, c. 52]. «Мифы излагают представление о трехъярусном строении мира: вверху – недоступное небо, внизу – таинственные недра земли; стержнем мироздания мыслилось гигантское дерево, корни которого уходят в нижний мир, а ветви – в верхний». По мнению А. Голана, эта первобытная космогоническая концепция, связующее миры древо (а в ингушском варианте спущенная с неба цепь), «существовала еще в палеолите» [3, c. 82], дожила в нартском эпосе и фольклоре ингушей до нашего времени.

Горизонтальная ось в пространственной системе координат в нартских сказаниях кавказских народов манифестируется «в образе Мировой горы, как реальной – Эльбрус, Бештау, так и мифической – Черная гора, Харама-гора, Мирового древа – Золотое Дерево нартов, Драконья чинара и др., а периферия воплощена в виде инварианта Иного мира, также либо мифологического характера – Страна мертвых, Гум-ское ущелье, либо псевдореального – лес, дальняя горная гряда» [16]. Модель пространственного структурирования мира в эпосе ингушей предполагает наличие космического Центра – в виде образов горы и небесной цепи, и неорганизованной периферии.

Процесс создания земли был не единовременным актом: «море многие годы взбивало пену, и из нее со временем образовалась земля» [21, c. 20] или «в самом начале было только море, из сгущавшейся морской пены постепенно образовывалась земля» [35, c. 21]. Стоит выделить очень важный момент – земля не вытаскивается на поверхность, а сама «выходит/появля-ется», поэтому холм/гора в представлениях предков ингушей обожествляется и в известном смысле отождествляется с божеством, либо с местом его обитания. Именно в таком центре расположена эпическая страна нартов. «Жил Сеска Солса со своей дочерью-красавицей в огромной пещере, находящейся в отвесной стене горного перевала Цейлам» [27, c. 83].

Центр пространства, обладая особой сакральной значимостью и в то же время абсолютной реальностью, в представлениях предков ингушей был отмечен не только горой, как символическим маркером, но и цепью/крестом/древом. Образ «божественной цепи», например, олицетворявший божественную связь между землей и небом, имеет мифологические корни, о чем свидетельствует его бытование еще во время первотворения: «В то старое время весь мир был еще благодатным. Во вселенной не знали, что такое дуновение ветра. С неба свисала нитка, на конце которой были лоскутки. Они никогда не колебались. Люди жили в спокойствии»; «Говорят, что в прежние времена с неба свисала цепь…» [24, c. 235].

Исследователь Н. А. Пятков, отмечая, что для глубокой древности «центр есть основа мира», пишет: «Появление уже в памятниках верхнего палеолита изображений креста, окружности и креста в круге могло быть связано, кроме представлений о Солнце, также и с осознанием себя и своего коллектива в центре всего сущего. Любое повторение космогонии связывается с символикой центра. Все прочие символы Абсолютной Реальности (Древо Жизни и Бессмертия, Источник юности) также являются олицетворением центра» [23]. На археологических памятниках Ингушетии кресты, кресты в круге, спирали можно увидеть повсюду – в святилищах, среди башенных петроглифов, на стелах и т. д. Они встречаются и в виде орнамента ритуальных лепешек, предметов быта, декоративно-прикладного искусства.

Следует отметить, что петроглифы в виде креста, найденные на территории

Ингушетии, в основном интерпретируются учеными, как относящиеся к христианской религии. Однако мы склонны не согласиться с этим тезисом. В архаическом сознании крест связан с представлением о центре вселенной и четырех сторонах света, он моделирует пространство, сакра-лизованное там, где оно наполнено древними мифопоэтическими и религиозными образами. «Одним из древнейших выразителей идеи пространства... был знак креста, зафиксированный (за несколько тысяч лет до возникновения христианства) у древних земледельцев энеолита», - пишет Б. А. Рыбаков [25, c. 48–49].

Измерение до края земли, широко представленное в ингушском эпосе, равнозначно числу «семь»: «перешли они семь гор и семь морей… пришли они на край света…» [10, c. 68–81], «за теми семью горами находится невиданно страшный вепрь… через семь лет, сожрав семь гор, он доберется до нашей горы» [32, c. 193].

Периферия пространства или край земли представлено в эпосе как потенциально злое. Будучи чуждым для нарта, но одновременно и хранящим благодать, являлся именно подземный мир, в противовес которому небесный мир был божественен, и, собственно, земной / солнечный – привычно нейтрален. Именно поэтому эпический герой, преодолевая символическое число «семь», попадает на край света, чтобы найти правду, украсть атрибуты благодати, либо просто встретиться с родными. Так поступают в ингушском сказании нарты Сеска Солса и Бятар, которые отправляются к Элда (владыка, хозяин мертвых – Авт.), чтобы узнать кто из них сильнее: «Перейдя реку, пошли они дальше. Перешли семь гор и семь морей… пришли они на край света… увидели они лестницу, уходящую вниз от края земли…» [10, c. 68–81]. В эпосе указана такая же возможность для нартов посещения небесного мира, когда, например, Моказ сын Тоха обладал правом каждый «год взбираться на небо и навещать свою мать» Мялху Азу [18, c. 188].

Считаем, что отрицательное маркирование потустороннего света в представлениях ингушей является кажущимся на первый взгляд. Этому выводу имеются ряд подтверждений. Во-первых, именно потусторонний свет является вместилищем благодати, именно оттуда нартские персонажи крадут такие ее атрибуты, как водяная мельница, игла, ножницы, наперсток, точильный брусок, а также злаковых культур [28, c. 130].

Во-вторых, медные врата в потусторонний свет (инг.: «Iел» – потусторонний мир) охраняет Ешап – антропоморфное, андрогенное «девятиглазое, девятирукое, клыкастое» [30, c. 52] чудовище, сосущее кровь людей и имеющее «сияние» [5, c. 58–60], которое не пропускает в свой мир ни нартов, ни людей. Расположившись у границы, «у медных ворот, ведущих в Эл» [30, c. 53], Ешап в эпосе выполняет свою основную функцию – не пропускать живых в иной мир: «В эти ворота не входил живой человек, он может войти лишь после своей смерти; вошедший же никогда не возвратится…» [30, c. 53]. Но если согласиться с отрицательной трактовкой того света, то Ешап, по логике вещей, должна стеречь ворота изнутри, дабы никого не выпускать, а не наоборот. Зачем надо было Ешап не пропускать людей на тот свет, если только он не был той самой настоящей реальностью, миром благодати.

В-третьих, в сознании ингуша и сегодня прошлое является наиболее понятной субстанцией, чем будущее или настоящее. Именно к прошлому обращены мысли, поступки, совершаемые в настоящем, а также философия человеческого существования вообще. Именно древнее прошлое является священным сакральным временем, в котором заложены основы его существования, созданные предками, и именно с ним на- прямую связана земная жизнь людей. Из этого цикличного движения времени будущее рассматривалось как эквивалент прошлого, к которому рано или поздно всегда возвращаются – к месту отсчета. Именно поэтому движение по жизненному циклу ингуш производит лицом к этой точке [38, c. 86], акту творения, источнику благодати (т.е. в современном прочтении движение происходит вперед спиной). Благодаря именно такому пониманию категории времени в ингушском языке представлено так называемое переднее время («хьалхара ха» – время, которое прошло перед лицом) и заднее («т1айоаг1а ха», т.е. время которое идет сзади). Любопытно в этом контексте имеющееся в ингушском языке выражение: «если смотреть вслед за прошлым временем» (инг.: яхача хана т1ехьа хьа-жача). Стоит добавить, что ингуши в своем языке сегодня используют семь времен, из которых только одно относится к настоящему, четыре – к прошедшему, заднему времени и два варианта соответствуют будущему, переднему времени. Таким образом, настоящей реальностью, миром благодати в эпических сказаниях ингушей предстает потусторонний свет.

Картина пространственных границ в эпосе ингушей прослеживается через такие категории-символы как река, пещера, лестница, отверстие в земле, синее озеро. Так, например, увидели однажды нарты «отверстие в земле, заглянули в него – одна темнота…» [5, c. 59]. В другом нартском сказании говорится о том, как «весело покатилась коляска куда-то к уходящей в землю пещере и сквозь нее привезла их (Селу Сату и Боткий Ширтка – Авт.) в подземный мир» [28, c. 129]. Через отверстие в земле попадает Бийдолг Бяре вместе с нартом Оршма сыном Орзми в подземный мир: «а затем на коне въехал в отверстие в земле» [31, c. 172]. Боткий Ширтка обладает способностью перемещаться из солнечного мира в подземный через «синее озеро»: «нырнул в Синее озеро и скрылся в его воде», или через глубокие проемы в земле: «прыгнул в нору и скрылся под землей» [26,c. 65].

Причем перемещения в эпосе возможны не только из солнечного мира в потусторонний, но и в небесный/боже-ственный. Так, в нартском сказании «Нарт Тох, Мялха Аза и их сын Моказ» есть следующее указание: «тут с неба спустилась золотая лестница, по ней ушла Мялха Аза» [18, c. 188]. Таким образом, четкое горизонтальное и вертикальное разграничение мира в эпосе связано с основной функцией персонажей – они посредники, через их действия осуществляется связь между различными уровнями пространства. Стоит отметить, что вертикальная пространственная ось в эпосе воплощает мифологические представления, а горизонтальная в большей степени приближена к социальной сфере.

Ценностное маркирование края земли прослеживается в том, что он расположен на западе, т.е. в стороне заходящего солнца. Солнце, по представлению ингушей, начинает свое движение с восточного края Вселенной – «малх-боале» – (досл.: место восхода солнца) и заканчивает свой дневной путь на западе – «малхбузе»(досл.: место полноты солнца).

Представление предков «ингушей о водяных источниках, как мест перехода из реального мира в потусторонний, как нельзя лучше иллюстрируют космогонические мифы» [1, c. 199]. Так, например, солнце, заходящее на западе, а утром поднимающееся из моря, («солнце утром выходит из моря и вечером вновь в него погружается») [29, c. 16], достаточно четко иллюстрирует представление о пребывании солнца в ночное время в потустороннем мире, а также символической связи моря/потустороннего мира/запада. В них также показана изначальность такой суб- станции как вода: «в те времена на свете ничего не было, кроме неба и моря» [22, c. 48]; «земля… имеет вид яйца и стоит на доске, доска – на море, а море – на какой-то “темноте”» [9, c. 19]. Таким образом, в эпическом творчестве ингушей выражение пространственных характеристик носит четкое ценностное выражение.

В ингушском эпосе действие происходит в обществе нартов. Время нартов является следующим за эпохой первотво-рения (изобилия и благодати), когда господствовали первосущества – орел, рыба и вампалы – великаны. Вслед за нартами был сотворен человек.

В мифологическом творчестве ингушей начальное время – это время пер-вотворения: появление воздуха/ветра, отделившего небо от моря [22, c. 48]; рождение земли из пены морской; появления солнца, луны и звезд («искры от золотой палицы кузнеца – это звезды, кузнец – юноша превращается в солнце, а девушка – в луну; есть варианты и наоборот: солнце – девушка, луна – юноша [11, c. 14, 16]); гор, которые придают «Земле устойчивость», [21, c. 20] «разделяют Землю на две равные части» [9, c. 19]; образование из экскрементов первообраза огромной белой птицы, воды и семени, а из семени, разнесенного ветром, появление растительности [33, c. 13].

Главный герой, предводитель ингушских нартов Сеска Солса, происходит на свет уже после исчезновения благодати (инг.: «фарал»), «жира» земли, т. е. после эпохи великанов. Смена эпохи первых существ благодатного времени – великанов на эпоху нартов, а затем на людей в нарт-ском эпосе ингушей демонстрируется достаточно четко. При этом, данный процесс характеризуется обмельчанием / деградацией последующих поколений. «Последующие поколения становились все мельче и мельче, но хитрее. Они действовали больше умом, чем физической силой» [33, c. 13].

Таким образом, в эпическом повествовании представлена трехчастная вертикальная (небесный / солнечный / подземный миры) и горизонтальная (Центр / точка отсчета – периферия / запад) оси пространственной системы координат. В данной модели структурирования мира выделяются наделенный особой сакральной значимостью Центр (в виде образов горы и небесной цепи) и неорганизованная периферия. Измерение расстояния от Центра до края земли, широко представленное в ингушском эпосе, равнозначно числу «семь». Пространственные границы,