Пространство княжеского гроба (конец XI – XII вв.): к вопросу о переосмыслении роли погребений на Руси

Также исследователями уже было отмечено, что на рубеже XI-XII вв. и в течение всего XII столетия на Руси происходят значительные изменения погребальных практик. В этот период усложняется система погребений властных элит. Особенно иллюстративен в этом плане пример великокняжеских захоронений. Со времен крещения Руси практически все великие князья (за редким исклю-чением³) находили свое последнее пристанище в двух церквях – Десятинной и св. Софии Киевской. В XII в. мы насчитываем уже порядка девяти мест погребений киевских правителей⁴. Более того, данные археологических раскопок на средневековых русских памятниках XII в. «демонстрируют резкую смену архетипа в области мемориальных сооружений»⁵. Для главных инициаторов храмозда-тельной практики – князей – становится характерным понимание возводящейся по их заказу церкви как памятника роду, династии. 530

В связи с этим, в первоначальный замысел построек входит устройство мест для погребения заказчика и членов его семьи. По сути, стены подобных храмов-усыпальниц были прорезаны прямоугольниками гробниц – нишами-аркосолиями.

Также случаи захоронения властных элит в семейных монастырях приобретают характер системы. По подсчетам В. В. Седова, только в окрестностях Киева статус княжеских усыпальниц приобретают сразу несколько обителей: Димитриевский, Андреевский (Янчин), Михайловский Златоверхий, Берестовский, Кириллов, Киево-Печерский монастыри6.

Попытки объяснить изменения, происходившие в погребальном обряде Рюриковичей, уже предпринимались в историографии. Так, Т. Е. Самойлова находила общие закономерности в развитии архетипа захоронения властных элит Византии и Руси. По словам автора, в именно в XI в. греки отказались от погребений античного типа и перешли к грунтовым погребениям в аркосолиях. С небольшим по историческим меркам промежутком властные элиты Руси перенимают опыт империи. Смену архетипа захоронения византийских императоров, начавшуюся в XI в., и аналогичные процессы на Руси XII в. автор возводит к главной святыне христианского мира – Гробу Господню. Аркосолий – арочная ниша для установки саркофага, по мнению автора, есть не что иное, как «воспроизведение», образ пещеры, в которой находится Святыня7. Такие планировки В. В. Седов, в свою очередь, связывал со складывавшимся на Руси XI-XII вв. культом «святых» или «блаженных» князей, по причине которого останки усопших политических лидеров уподоблялись мощам святых. Собственно, и нарративы о смерти князей носили характер панегириков, зачастую «совершенно житийного жанра»8. Житийный оттенок многочисленных летописных текстов о смерти князей и часто встречающиеся сведения о посмертных чудесах прямо указывали на возможность и желательность церковного прославления отдельных князей – «потенциальных святых»9.

Развитие системы погребений представителей Рюриковичей в монастырях также есть, по мнению ученых, не что иное, как влияние Византийской империи10. До X в. усыпальницей византийских правителей служила церковь Апостолов. В 944 г. появился первый прецедент монастырского захоронения (Роман Лакапин).

Еще два подобных прецедента приходится на XI в. (Роман III Аргир и Михаил IV). Комнины же стали хоронить своих представителей исключительно в монастырях. Собственно, русские властные элиты, по мнению исследователей, опять-таки стали вторить опыту империи.

Однако существующие в науке объяснительные схемы, как минимум, не дают ответа на вопрос о том, почему именно на рубеже XI-XII вв. русские элиты стали перенимать византийский опыт, и была ли Византия в принципе для них ориентиром?

В рамках данной статьи автор осуществит попытку обосновать природу изменений в погребальном обряде конца XI – XII вв. Первоочередная задача в границах поставленной цели – проанализировать данные источников. Исследователи уже обращали внимание на тот факт, что изменения в похоронном обряде сначала происходили в кругах духовных элит, затем – в светских, и далее перенимались простыми обывателями11. При этом, нельзя отрицать, что подобные изменения должны были сопровождаться неким переосмыслением роли погребений в мировоззренческой системе. Как справедливо заметил еще П. М. Бицилли, «руководящей тенденцией средневековья […] можно признать тяготение к универсальности […] стремление […] понять [мир – прим. Н.Н.] как некоторое законченное всеединство»12. Это стремление проистекало из априорного представления о существовании высшего разума, создавшего гармоничный мир, и служило результирующим фактором в процессе познания средневекового общества – человеку лишь остается постигнуть совершенство творения Бога в его целостности. Иными словами, изменение системы княжеских погребений должно было быть сопряжено в сознании средневекового общества с некими более масштабными процессами, и летописные тексты, создававшиеся по заказу князей лицами духовными, в первую очередь, должны были их отразить.

Сакральное пространство возле гроба: князья Борис и Глеб

Как справедливо заметил еще А.Я. Гуревич, мир в Средневековье осмысливался дихотомично и одновременно символично: «Понятия жизни и смерти, добра и зла, благостного и греховного, священного и мирского объединялись с понятиями верха и низа […], обладали топографическими координатами»13. В продолжение сле- дует вспомнить суждение М. В. Рождественской о том, что принятие христианства князем Владимиром Святославичем, прежде всего, означало «пространственное (курсив – Н.Д.) освоение новой веры русской землей»14. Очевидно, важной частью такого пространства становились места погребений – именно вокруг гроба значимого для русского средневекового общества лица оно и формировалось. Обратившись сначала к Повести временных лет, нельзя не заметить, что во второй половине XI-начале XII вв. внимание древнерусского книжника сосредоточено на пространстве погребения князей Бориса и Глеба.

Особое внимание летописца к захоронениям братьев было приковано дважды – в 1072 и 1115 гг. В 1072 г. князья-триумвиры перенесли мощи князей Бориса и Глеба в отстроенную Изяславом каменную церковь в Вышгороде. Кульминацией процесса стало проявление божьего чуда и уверование греческого митрополита в святость Бориса: «ѿверзоша раку исполнисѧ цр҃ кви бл҃ гооухания вонѣ бл҃ гы […] [митрополит – прим. Н.Н.] падъ ниць просѧ прощения и цѣло-вавше мощи єго»15. Второе чудо случилось при переносе каменного гроба Глеба, который не проходил в дверной проем: коллективная молитва всего народа изменила в корне изменила ситуацию – гроб был внесен16.

При этом нельзя не обратить внимание на то, что тема чуда, свершаемого возле пространства гроба князя – первая, встречающаяся в погодных летописных статьях о захоронениях. То есть, с самим словом «гроб» и описанием пространства возле него в Повести временных лет мы сталкиваемся впервые в записи под 912 г. Здесь приведен обширный пересказ библейского сюжета о волхве Аполлонии и творении бесами чудес над его гробом, что представлено как лже-обольщение людей17. Второй раз гроб упомянут под 986 г. – в легендарном сюжете о выборе веры князем Владимиром, в рассказе греческого философа о христианстве: тело распятого Иисуса Христа евреи кладут в гроб, запечатывают и ставят стражу, на третий день Он вос-кресает18. Наконец, третий сюжет, посвященный теме чудесного у гроба, представлен в погодной записи под 1072 г. По сути, можно говорить о стройной логической цепочке: неправильное «чудо» языческих времен – главное библейское (новозаветное) чудо – истинное чудо на Руси.

Перенос мощей 1115 г. описан куда более подробно. Ритуал перемещения рак святых братьев сопровождался освящением церкви, торжественным обедом, кормлением нищих и странников в течение трех дней. Более того, событие было, очевидно, масштабнее предыдущего – «страшно бѧше видити народа множество»19. При этом, в описании переноса мощей святых братьев мы встречаем крайне интересный сюжет о противоречиях между князьями – Владимиром Мономахом, Давыдом и Олегом – относительно места расположения рак20. Мономах пытался оспорить складывавшуюся практику княжеских захоронений в нишах-аркосолиях. Владимир настаивал на возведении некоего богато украшенного «терема», стоящего по середине церкви, над раками святых («средѣ цр҃ кви и теремъ серебренъ»21). И хотя жребий решил спор в пользу Давыда и Олега, Владимир все же «окова рацѣ сребромъ и златомъ и оукраси гроба ею тако же и комарѣ покова сребромъ и златомъ»22. Историки уже задавались вопросом о том, что представлял собой задуманный Владимиром Всеволодовичем «терем»? Среди них есть убежденность, что прообразом для него послужил киворий, устроенный в базилике святого Димитрия в Фессалониках. При этом, у самого салоникского кивория был свой прототип – Святой Гроб Господен в Иерусалиме23.

Желание Владимира сделать особую гробницу для мощей Бориса и Глеба вполне логично: ведь именно при Мономахе культ святых братьев приобретает государственный статус. Основания этого культа подробно рассмотрел Б.А. Успенский, указав на то, что история Бориса и Глеба стала началом истории новой – обращенной в христианство – Руси. Святые братья определили «парадигму русской святости»24. История этих братьев в условиях нарастающего полицентризма носила очевидно назидательный характер, представляя пример истинного христианского поведения и непротивления старшему в роду.

Собственно, в промежуток между перезахоронением 1072 и 1115 гг. в летописных текстах мы встречаем первый сюжет о клятве у гроба братьев. В 1101 г., в ходе борьбы Святополка Изяславича с князем Ярославом Ярополчичем последний, попав к киевскому князю в плен, по «умолению» митрополита и игумена принес клятву у гроба святых Бориса и Глеба и был отпущен25. В 1150 г. над гробом святых Бориса и Глеба происходит клятва Вячеслава Владимировича и его племянника Изяслава Мстиславича, суть которой состоя- ла в переозначивании родственных связей: «Изѧславу имѣти ѿц҃ мь Вѧчеслава а Вѧчеславу имѣти сн҃ мъ Изѧслава»26. Заметим, что оба приведенных примера представляют ситуации урегулирования отношений внутри рода Рюриковичей.

Значение пространства возле гроба князя-представителя династии

Если рассматривать летописные известия о смерти князей, то можно отметить, что, в основном, в них упоминается место захоронения представителя династии Рюриковичей и/или качество гроба – материал, из которого он сделан. Как правило, гроб – мраморный, что, очевидно, является признаком высокого статуса27. Однако есть несколько значимых сюжетов, связанных именно с гробами князей, на которые следует обратить внимание.

Крайне примечательно сообщение о смерти князя Всеволода Ярославича в 1093 г. Помимо локализации гроба («положенъ бъıс̑ оу гробѣ оу велицѣи цркв҃ и ст҃ ъıя Софья»28), мы впервые встречаем пространное объяснение о том, почему князь был похоронен именно в Святой Софии Киевской. Летописец вспоминает об отце Всеволода, Ярославе Мудром, которой любил сына за истинно христианское поведение и говорил ему: «сн҃ у мои бл҃ го тобѣ яко слышу ѡ тобѣ кротость ї радуюсѧ яко ты покоиши старость мою аще ти Бъ҃ подасть при-яти власть стола меего по братьи своеи с правдою а с ненасильемь то егда Бъ҃ ѿведеть тѧ ѿ житья твоего то ту лѧжеши идѣже азъ оу гроба моего понеже люблю тѧ паче братья твоея»29. Итак, если Всеволод по праву получит киевский престол после смерти отца, то похоронен он будет у гроба Ярослава как его любимый сын. В дальнейшем подобную логическую конструкцию мы можем не единожды встретить на страницах летописей. К примеру, в 1168 г. правнук Мстислава Великого, Ярополк Изяславич, «оуспе мс̑ ца марта въ д҃ ı а въ к҃а вложенъ бъıс̑ въ гробъ оу ст҃ го Феѡдора въ ѡтни ему манастъıри приложивъсѧ къ ѿцм҃ ъ своимъ бъıс̑ же кн҃ жения его Киевѣ»30.

Выстраивание системы взаимной связи представителей династии посредством захоронений связано с механизмом функционирования феодального общества. Как некогда обозначил А. Я. Гуревич, «феодальное общество представляло собой иерархию наследуемых социально-юридических статусов»31. При этом, весьма симптоматично, что подобные логические конструкции начинают появляться на рубеже XI-XII вв. Это время, когда процесс дробления Руси набирал обороты, что требовало от князей еще большего внимания к средствам легитимации власти, причем не только собственной, но и прав их потомков через связь с предками.

По сути, логике формирования системы княжеских усыпальниц соответствуют и факты переноса гроба. Так, в 1145 г. «перенесе бл҃ говѣрная кнѧгини Ѡлена Яска кн҃ зѧ своего Ярополка из гробни-цѣ ъ црк҃ вь ст҃ го Андрѣя и положи его оу Янкъı»32. Сын Владимира Мономаха, Ярополк, скончался в 1139 г. и был похоронен в Андреевском монастыре, имевшем к тому времени довольно долгую историю, связанную с родом Всеволодовичей-Мономашичей. Перенос тела Ярополка непосредственно в церковь и расположение его рядом с захоронением Янки вполне встраивается в логику формирования тесной символической связи между представителями каждой отдельной ветви Рюриковичей.

Еще один примечательный сюжет – смерть Андрея Владимировича, в 1141 г.: «престависѧ бл҃ говѣрнъıи кн҃ зь Андрѣи Володиме-ричь оу Переяславли мс̑ца генварѧ въ к҃ в҃ дн҃ь а въ к҃г похороненъ бъıс̑ оу ст҃ го Михаила ѥгда же несѧхоуть и къ гробоу прѣдивно знамение бъıс̑ на нбс̑си бъıша три сл҃ нца съяюче межи собою а столпи трие стояще ѿ землѧ до н҃ бси и надо всими горѣ бѧше яко доуга мс̑ ць ѡсобь стояче и стояша знамения та доньдеже похорониша и»33. В данном случае мы встречаемся с описанием чуда у гроба усопшего князя. Представляется, что это знамение над гробом вполне встраивается в означенную выше логику. В 1135 г. Андрей Владимирович стал князем переяславским, а в 1139 г. в Киеве к власти пришли Ольгови-чи. Всеволод Ольгович хотел передать Переяславль своему родному брату Святославу, однако Андрей Владимирович силой сумел отстоять вотчину своего отца. Причем Всеволод, пытаясь выгнать Андрея из Переяславля, предложил ему взамен Курск. Ответ Андрея очень красноречив: «ѡц҃ ь мои Коурьскѣ не сѣдѣлъ но въ Переяславли хочю на своеи ѿчинѣ см҃ рть прияти»34. Принятие смерти в родовом земельном владении и, соответственно, расположение в этих землях гроба также коррелируют с идеями о системе захоронений представителей княжеских династий как знаково-символьной системе, приобретшей особую значимость в период полицентризма.

Гроб Господен на страницах русских летописей

Еще один важный момент в контексте рассматриваемой темы – это внимание летописца непосредственно к Гробу Господню. Упоминание о нем как о сакральной святыни (уже не пересказ библейской истории, как в сюжете о выборе веры князем Владимиром) содержится в погодной летописной статье под 1134 г.: «принесена бъıс̑ дъска оконечная гроба Гн҃ѧ Дионисьемъ послалъ бо бѣ Мирославъ»35. Логика подобных переносов святынь вполне объяснима: для Средневековья объекты, представлявшие материальные носители памяти о событиях ветхо- и новозаветной истории, имели особую значимость: обладание подобными реликвиями укрепляло новые церковные центры, давало божественное заступничество городам и обеспечивало высокий статус правителям36.

Особое внимание именно к Гробу Господню обусловлено не только его чрезвычайно высокой степенью сакральности, но и судьбой самой святыни в конце XI-XII вв., к которой было приковано внимание всего Христианского мира. Речь, конечно, идет о крестоносных кампаниях, лейтмотив которых состоял в отвоевании у «неверных» Гроба Господня. Прямое сочувствие этому делу, в частности – участникам Третьей крестоносной кампании – мы встречаем на страницах русской летописи, в погодной записи под 1190 г.: «иде цс̑рь Немѣцкъıи со всею своею земле битисѧ за гробъ Гс̑нь»37. Рыцари-крестоносцы здесь представлены как святые-мученики, которые поплатились за грехи всех христиан («се бо створи Гс̑ь за грѣхъı наша казнѧ всь миръ»38). То есть борьба за Гроб Господен сопоставлена русским летописцем с истинно христианским поведением. В тексте дважды повторена идея об общей ответственности всего Христианского мира (в том числе – Руси) за судьбу святынь – Иерусалима и его сердца, Храма Гроба Господня. Летописец, ища причины захвата Иерусалима «агарянами», пишет о грехах, за которые Бог наказывает христиан, и многократно использует притяжательное местоимение «наш»: «исполнисѧ злобъ нашихъ всѧ землѧ», «грѣхъı наша».

Несмотря на то, что прямое сочувствие крестоносцам со стороны Руси выражено только в одной погодной статье, есть ряд трудно оспоримых аргументов в пользу тезиса о пристальном внимании книжников, представителей светской и духовной элиты к Гробу

Господню, начиная с Первой крестоносной кампании. Еще А.В. Назаренко обратил внимание на «красноречивый контраст» между практически полным молчанием источников о связях Руси со Святой Землей до XII в. и рядом ярких известий о них уже в начале этого столетия39. Время после Первого крестового похода, в результате которого крестоносцами была завоевана Святая Земля, Г. Маджеска метко назвал периодом формирования на Руси «культа паломничества в Иерусалим»40. Нам известно знаменитое «Хождение» игумена Даниила – современника Святополка Изяславича и Владимира Мономаха, посетившего Иерусалим практически сразу же по окончании Первого крестового похода. Даниил демонстрирует пристальное внимание к Гробу Господню, описывая святыню следующим образом: «Вверху же над пещеркою сделан яко теремец красен на стол-пех, верху кругл и сребрены чешюями позлащенными покован»41. О широте практики паломничества свидетельствует «Вопрошание Кирика», согласно которому уже в 40-е гг. XII в. священники были вынуждены удерживать своих духовных чад от путешествий в Святую Землю, подозревая, что движимы они не душеполезными чаяниями, а сугубо мирскими («порозну» – праздными) интересам42.

При этом, тема борьбы с неверными была близка для властных элит Руси означенного периода – противостояние половцам сопряжено с подобной идеей. Как справедливо заметил А. В. Лаушкин, именно на рубеже XI–XII вв. в русской книжности становится устойчивым употребление слов «хрестьянин» и «хрестьяньски» для обозначения жителей Руси и проявляется в оппозиции «мы – степняки»; половцы обозначаются как безбожные, беззаконные, стоящие в оппозиции к носителям истинной веры – христианства43. Более того, из летописных текстов можно сделать вывод о том, что на Руси в этот период формируется пространство возле гроба (правда, не княжеского), связанное с указанной темой. Речь идет о могиле игумена Феодосия Печерского. По сути, сакральное пространство возле гроба Феодосия начинает формироваться с 1091 г. – момента переноса мощей игумена в Киево-Печерский монастырь и очень быстро сопрягается с половецкими сюжетами. Уже в летописной статье под 1096 г. мы читаем о надругательстве половцев над русскими святынями, которое совершается возле Феодосиева гроба. Под 1107 г. содержится сообщение о том, что великий князь Святополк имел обыкновение перед военными походами приходить с поклоном к гробу Феодо-сиеву44. В 1110 г., в канун похода русских князей против половцев, над гробом Феодосия появляется знамение, распознанное летописцем явление посланника Бога – ангела [Там же, стб. 261]. В заключении сюжета, рассуждая о половцах как божьем наказании за грехи, автор пишет, что князья русские «противу Бж҃ ью повеленью не мо-гуть противитисѧ но молѧть Ба҃ прилѣжно за хрестьяньскыя люди»45. Собственно, благодаря их молитвам, Бог смилостивился и послал в помощь ангелов.

Иными словами, тема борьбы с «неверными» за христианскую веру, актуальная для всего Христианского мира, равно, как и ее рецепция на Руси, могла стать важным фактором в процессе переосмысления пространства возле княжеского погребения в системе мировоззрения средневековой Руси. Погребения представителей правящей династии как главных защитников страны на фоне актуализации темы главного сакрального погребения стали претерпевать серьезные трансформации.

Переосмысление пространства возле княжеского гроба на Руси

Итак, сложно отрицать серьезность процессов, происходивших в системе захоронений на протяжении конца XI-XII вв. Хронологическая линия изменений выстраивается следующим образом. Рубеж XI-XII вв. характеризуется оформлением двух сакральных пространств, связанных с погребениями – вокруг мощей Феодосия Печерского и свв. братьев-князей Бориса и Глеба. В первой половине XII в. мы наблюдаем складывание особой системы ритуалов вокруг данных погребальных пространств: у гроба свв. братьев – символа единения династии и порицания княжеских крамол – заключаются принципиально важные договоренности между Рюриковичами; гроб Феодосия становится местом поклонения перед свершением антиполовецких кампаний. К середине века погребения представителей династии Рюриковичей также начинают выполнять символическую функцию, близкую к той, которая ранее была связана с пространством захоронения Бориса и Глеба. При этом на протяжении XII в. оформляется система княжеских монастырских захоронений и особый формат самого погребения.

Есть основания полагать, что формирование сакральных пространств вокруг рак святых Бориса и Глеба и гроба Феодосия вполне могут быть связаны с осмыслением места и роли Руси в контексте христианского мира: ее истории как новой после принятия монотеистической религии, а ее и народа как «новых людей». Это осмысление протекало на фоне набиравшей обороты децентрализации страны, что не могло не сказаться на отношении к пространствам возле захоронений представителей правящих династий. Захоронения, будучи символически значимыми для выстраивания династических стратегий правящих элит, обрели большой вес как средство легитимации власти. Причем как посредством расположения гробниц недавно усопших представителей рода рядом с известными предками, так и путем совершения символических ритуалов возле их могил. Храмоздательная практика, устройство семейных некрополей в монастырях и иные символические действия придавали княжеской власти сакральный, священный, смысл, закрепляя его за отдельными ветвями рода Рюриковичей в условиях полицентризма и обособления княжеств. Примером для погребальных практик непосредственно или опосредованно выступало пространство Гроба Господня. Изменения, начавшие происходить в погребальном обряде на рубеже XI-XII вв., во многом, коррелируют с началом крестоносного движения, к которому было приковано внимание всего Христианского мира. Развернувшаяся на Руси антиполовецкая борьба облекается в форму противостояния «неверным», что также способствовало ускорению процессов христианизации страны и, как следствие, осмыслению системы и логики захоронений властных элит в рамках новой мировоззренческой парадигмы.