Протоапофатика мифа и история ничто в античной философии: от образа Атэ к учению Платона о небытии

цитно апофазис содержится уже в греческих мифах, в частности, в «Теогонии» Гесиода. Речь при этом отнюдь не только о Хаосе: система «негативных образов» «Теогонии» включает в себя также и Ночь, и Эреб, и Тартар, и даже «πηγαὶ καὶ πείρατ᾽» (Богомолов 2023). Укорененность апофазиса в мифе не столь очевидна и не столь обстоятельно представлена в специальных исследованиях. Еще менее очевидна тематика влияния апофатических образов мифа на последующую историю Ничто. Здесь, впрочем, мы можем обнаружить некоторые указания на преемственность. Так, например, Ф. Солмсен утверждал, что Ночь в «Теогонии» является прообразом «κενόν» в поздней философской традиции (Solmsen 1949, 27). Однако в целом эта проблематика имеет исследовательский потенциал, в частности, важным видится вопрос о возможных параллелях характеристик некоторых мифологических образов и платоновской апофатики.

Отметим, вопрос о влиянии мифа на философию Платона, равно как и значении мифа в учении самого основателя Академии в историко-философской литературе представлен основательно. В частности, влияние орфической традиции на формирование платоновской психологии (Обидина 2022); отношение самого Платона к мифологии, что является важным элементом платоновской теологии (Светлов 2021). Апофатика же – дискуссионная тема платоноведения (Богомолов, Светлов, Шмонин 2022) и, очевидно, содержит несколько вопросов, один из которых, причем отнюдь не самый очевидный, связан с возможным влиянием негативных образов мифологии на учение о небытии. К данной проблеме мы и обращаемся в рамках настоящей статьи.

Проясним теперь один из ключевых терминов настоящей статьи – речь о «протоапофатике». Он уже использовался нами ранее (Богомолов 2023). Крайне редко, но это понятие применялось и в других исследованиях. Подобные упоминания можно встретить, к примеру, в работе М.Г. Селезнева: «Первый ответ Бога (Исх 3:14а, которому посвящена наша статья) носит, как полагают большинство современных гебраистов, “прото-апофатический” характер: “Не вам дано знать, кто Я”. Последующие ответы посредством игры слов превращают этот ответ в “прото-катафатический”» (Селезнев 2017, 166). Упоминание «протоапофатики» можно найти и в англоязычной литературе. К примеру, в работе «The Development of Apophatic Theology from the Pre-So-cratics to the Early Christian Fathers» используется англоязычное «proto-apophatic conception of “God”» (Millsaps 2006, 31). Однако надлежит уточнить, какой же смысл вкладываем в это понятие, когда речь идет о присутствии апофатического в мифе. Разумеется, термин «протоапофатика» – именно исследовательский, т.е. это не понятие самой античной мысли. В целом прото-апофатика – ранний этап развития античного понимания Ничто (небытия).

Главная особенность протоапофатики – Ничто (небытие) еще не оформлено категориально, а выражено посредством мифологических образов. Здесь, однако возникает серьезное методологическое затруднение: тематика негативности, обнаруживаемая в учениях досократиков (например, Гераклит, Парменид), в таком случае относится уже, собственно, к апофатике, поскольку апофазис у них представлен отнюдь не только мифологическими образами. И тогда нет различия между апофатическими построениями, допустим, Парменида и негативной теологией Плотина. Такое утверждение, конечно, будет неверным. В этой связи мы склонны предполагать, что своеобразной линией демаркации здесь может стать как раз апофатика Платона, которая имеет, несомненно, гораздо более системный характер. Таким образом, протоапо-фатика – этап развития античного апофазиса, затрагивающий как период т.н. предфилософии, так и время деятельности ранних греческих мыслителей. При дальнейшей разработке понятия протоапофатики, очевидно, можно разделить этот период на два подэтапа.

В начале отметим ключевые особенности платоновской апофатики. И исходный момент, на который мы обратим внимание, – само учение об идеях. Противопоставление идей и изменчивого чувственно воспринимаемого мира указывает на то, что «мир вещей» изначально наделен негативностью, это – его особенность. И важно также то, что истинное бытие – идеи, напротив, лишены негативности. Это, последнее, суждение указывает на то, что у Платона нет «негативных» идей – зла, зависти, лжи и пр. Основатель Академии «исключает» такие идеи из истинного мира. Возможно, одной из причин является восприятие Платоном смерти Сократа. Несправедливость, приведшая к гибели учителя, обусловила появление учения об истинном мире, в котором не должно быть несправедливости, зависти, лжи. Обращаясь к платоновской апофатике, следует определить, можно ли понимание негативного свести к некоему одному общему смыслу. Так, Р.В. Светлов отмечает, что таких смысла три: «три предметные области апофатического в диалогах Платона (единое, благо, не-сущее)» (Светлов 2022, 120). Вместе с тем отмечается, что это «как минимум» три различных аспекта (Светлов 2022, 126). И здесь следует отметить, предполагая возможные параллели между платоновской апофатикой и фигурой Атэ в мифологии, мы отнюдь не склонны утверждать обусловленность всех аспектов апофатики Платона именно Атэ. Внимание здесь акцентируем на трех смыслах: хора, иное и чувственно данный мир «как мир становления, изменения». И наконец, отметим, в текстах Платона мы едва ли обнаружим эксплицитные упоминания Атэ в контексте интересующей нас тематики апофатического. Однако здесь возникает вопрос, есть ли вообще упоминания Атэ в диалогах? Мы можем обнаружить такие обращения, по меньшей мере, в диалоге «Пир». Атэ упоминается в речи Агафона (195 c–d): «Чтобы изобразить нежность бога, нужен такой поэт, как Гомер. Утверждая, например, что Ата богиня, и притом нежная, – по крайней мере, стопы у нее нежны»1. В этом фрагменте имя Атэ упоминается непосредственно. Также следует отметить, что в диалогах можно увидеть имплицитные отсылки. В частности, речь о «Кратиле» (395 с–d), где идет разбор имени Атрей. Эти два фрагмента, указывающие на взаимосвязь некоторых аспектов платоновского учения и Атэ, имеют определенный потенциал, но в рамках настоящей статьи мы к ним обращаться не будем, поскольку установление связи именно с платоновским апофазисом здесь требует отдельного обстоятельного исследования. Но в любом случае мы располагаем непосредственными свидетельством, что Платону известен образ Атэ.

Итак, во-первых, обратимся, к хоре, которую Платон стремится низвести к небытию. В «Тимее» 52 a–b: «есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно»2. Обращаем внимание на то, что постигнуть хору можно только посредством некоего «незаконного умозаключения», по сути, речь о том, что необходимо столкнуться с инаково-стью для того, чтобы признать существование хоры. Также и хора словно бы ускользает от определения, что, конечно, объясняется ее апофатичностью – она невыразима «ἀνόρατον», бесформенна «ἄμορφον», а значит, ускользает от понимания. Хора, являясь «третьим родом», не принадлежит ни миру идей, ни чувственно воспринимаемому миру, является иным по отношению и к тому, и к другому. Во-вторых, другим аспектом апофатики Платона является небытие в диалоге «Софист». В этом диалоге небытие предстает не как противоположность бытию, а как иное3 (257 b). Идея иного входит в число пяти высших родов, обеспечивая устойчивый онтологический статус идей – поскольку идея является собой только при условии, что она есть иная по отношению к любой другой идее. Кроме того, в 237а говорится, что без небытия невозможно существование лжи, ведь ложь есть иное по отношению к действительности.

Теперь обращаемся к фигуре Атэ и рассмотрим, какие возможные параллели с платоновским учением мы можем эксплицировать. Итак, Атэ – образ, которым в мифологии описываются и структурируются негативные эпистемологические состояния (заблуждение, помрачение, иллюзия). Отметим, в специальной литературе Атэ часто рассматривается вместе с другими «негативными» образами и категориями (Doyle 1970; Golden 1978). Атэ же предстает как сила, которая заставляет человека ошибаться; сила, которая вводится извне, через божественное вмешательство. Человек беспомощен перед такими силами и, следовательно, совершает поступки, которые впоследствии обернутся против него самого (Wyatt 1982, 249). Миф об Атэ представлен у различных авторов, и часто эти описания могут существенно отличаться. Однако мы менее всего заинтересованы в том, чтобы пересказывать содержание этих многочисленных мифов. Главным образом, нас будут интересовать интерпретации Гесиода и Гомера. И здесь можно согласиться с мнением Х. Ройсман о том, что концепция Ἄτη у Гомера исследована гораздо более основательно, чем концепция Гесиода (Roisman 1983, 491). Однако простое сравнение двух интерпретаций Ἄτη для целей настоящего исследования не столь важно, поскольку в первую очередь необходимо показать, как трансформируется понимание Атэ в контексте развития представления о негативном. Ввиду этого мы не противопоставляем теории Гомера и Гесиода, а рассматриваем их концепции как дополняющие друг друга трактовки одного прото-апофатического образа.

На основании выделенных четырех пунктов отметим следующее. Атэ является персонифицированным выражением обмана, лжи, заблуждения. В этом, по сути, и заключается негативность этого образа. Однако, по поводу персонификации в специальной литературе есть существенные разногласия. В частности, обратимся к авторитетному мнению Э. Доддса. В работе «Греки и иррациональное» отмечается: «У Гомера есть ряд пассажей, где неразумное, бессмысленное поведение понимается как ате» (Доддс 2000, 16). Но при этом «ате» у Гомера, согласно Э. Доддсу, не самостоятельно действующая сила: в тех местах, где говорится о ней как о личности «явно имеется в виду аллегория» (Доддс 2000, 16). И в то же время подчеркивается, что «источник ате почти всегда связывается со сверхъестественными существами» (Доддс 2000, 17), эти силы суть Зевс, мойра, Эринии (там же). Поскольку «ате» в рассматриваемой концепции не является самостоятельной действующей силой, все примеры с ней связанные надлежит классифицировать как «психическая интервенция» (Доддс 2000, 17). В контексте данной интерпретации следует упомянуть известную работу Б. Снелля «Открытие разума». Р.В. Светлов верно передает позицию Снелля в отношении эпических героев: «В свое время Б. Снелль…выдвинул концепцию, согласно которой эпические герои (а описание их Гомером не могло не отражать понимание человеком собственной природы), если выразить ее в максимально резком варианте, оставляли ощущение индивидов с диссоциативным расстройством идентичности, а силу для их действий инвестировали божественные внушения» (Светлов, Курбатов, Минак 2023, 170). Э. Доддс же, по сути, показывает, что роль Атэ – это психологический механизм экстернализации вины («это не я, это атэ»). В этом он достаточно убедителен. Другое дело в том, что экстернализация вины возможна лишь при том условии, что негативное (в нашем случает Атэ) является чем-то внешним по отношению к самому человеку. Это внешнее «вторгается» в ход событий, меняя человеческое поведение. И при такой трактовке, поскольку «ате» есть внешнее, это есть столкновение с иным. В этом отношении не столь уж и важно, является ли «атэ» лишь психологическим состоянием или же она есть самостоятельный мифологический образ. Но мы склонны все же полагать, что это именно мифологический образ. В пользу этого свидетельствует, во-первых, уже то, что Агамемнон говорит о ней, как о дочери Зевса. Во-вторых, яркий момент изгнания Атэ, что достаточно непросто объяснить с позиции «психической интервенции». В-третьих, если одним из источников, пробуждающих негативное психическое состояние – «ате» – является сам Зевс, то, следовательно, он направил «ате» сам против себя и дает ту самую клятву, на которую рассчитывала Гера, исходя из своих собственных побуждений. Возвращаясь к остальным пунктам реконструкции образа Атэ в «Илиаде», отметим, Атэ (негативное) не просто изгнана с Олимпа, но она именно «Ввек не взыдет» туда, т.е. ее возвращение невозможно. Однако примечательно и то, что ее изгнание происходит только после определенного события (ослепление Зевса), исходно же Атэ является частью позитивного, т.е. полноценной обитательницей Олимпа. Следовательно, изначально негативное – часть позитивного (образ прекрасного Олимпа). И наконец, сам факт ослепления Зевса подчеркивает силу и возможность отрицательного влиять на ход событий, вмешиваться в порядок вещей, что подчеркивает значение «инаковости».

Как отмечалось выше, концепции Гомера и Гесиода рассматриваются как дополняющие друг друга, а у автора «Теогонии» Атэ как раз является самостоятельной силой, со своей генеалогией. В «Теогонии» интересующий фрагмент (Th. 223-230) звучит так: «Также еще Немесиду, грозу для людей земнородных, // Страшная Ночь родила, а за нею – Обман, Сладострастье, // Старость, несущую беды, Эриду с могучей душою. // Грозной Эридою Труд порожден утомительный, также Голод, Забвенье и Скорби, точащие слезы у смертных, // Схватки жестокие, Битвы, Убийства, мужей Избиенья, Полные ложью слова, Словопренья, Судебные Тяжбы, // И Ослепленье души с Беззаконьем, родные друг другу»6. Об Атэ (вместе с Беззаконием) говорится в строке 230: «Δυσνομίην τ᾽ Ἄτην τε, συνήθεας ἀλλήλῃσιν»7. В переводе В.В. Вересаева Ἄτη – Ослепленье души. У Гесиода эксплицитных упоминаний Ἄτη не много, а приводимое нами, как кажется, не имеет какого-то серьезного значения, ведь здесь Атэ просто одно из многих перечисляемых божеств. Однако нас и интересует именно происхождение Атэ. В уже упоминавшейся работе Х. Ройсман говорится, что в попытке определить значение и функцию Ἄτη у Гесиода ее следует рассматривать в контексте того, кем являются другие дети Эриды; и отмечается, что сама Эрида в «Теогонии» является «дочерью Ночи, первичной матери всех негативных вещей» [Roisman 1983, 491]. Однако для нас здесь важен еще один момент – Ночь есть непосредственное порождение Хаоса («ἐκ Χάεος δ᾽ Ἔρεβός τε μέλαινά τε Νὺξ ἐγένοντο»). Таким образом, у Гесиода генеалогия Ἄτη восходит непосредственно к Хаосу, который из всех мифологических образов в наибольшей степени соответствует Ничто в поздних интерпретациях античной мысли.

Кроме того, учение Гесиода дает более обстоятельное обоснование того, почему Атэ относим именно к апофатике (в нашей терминологии – к прото-апофатике), а значит, связываем с Ничто. Очевидно, что исходный акцент апофатического прочтения образа Атэ – этика, что особенно прослеживается у Гомера. У Гесиода этический контекст также присутствует, однако здесь более выражен онтологический аспект. Точнее говоря, в большей степени становится очевидной взаимосвязь этического и онтологического.

Мы уже отмечали выше, что в «Теогонии» Атэ рождена вместе с Голодом, Забвеньем, Скорбью, Полными ложью словами (перевод Вересаева), Судебными тяжбами, Беззаконьем, Орком, карающим за клятвопреступления. Такая структура показывает, что Атэ является некоей силой, включенной в цепь других персоналий, которые способны искажать действительность. Но здесь следует обратиться к «Трудам и дням» – там мы находим иную генеалогию, в которой порядок происходит от Зевса, при этом важную роль играет Дике. Во-первых, сообщается, что Дике дочь Зевса: «Есть еще дева великая Дике, рожденная Зевсом, // Славная, чтимая всеми богами, жильцами Олимпа» ( WD 256–257). Во-вторых, она выступает как «докладчик», т.е. она сообщает

Зевсу о нарушениях, противоречащих установленному Зевсу закону: «Если неправым деяньем ее оскорбят и обидят, // Подле родителя-Зевса немедля садится богиня // И о неправде людской сообщает ему…» ( WD 258–260). Δίκη при этом выполняет как бы две функции: как персонифицированный образ, дочь Зевса, которая сообщает ему о нарушениях и как установленный Зевсом справедливый закон для людей. Согласно WD 276–279: «Слушайся голоса правды и думать забудь о насилье. // Ибо такой для людей установлен закон Громовержцем: // Звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная, // Пусть поедают друг друга: сердца их не ведают правды. // Людям же правду Кронид даровал – высочайшее благо». В соответствии с сообщением Дике, Зевс накладывает наказание, причем не только на виновника деяния, но на всю «общину»: «Целому городу часто в ответе бывать приходилось // За человека, который грешит и творит беззаконье // Беды великие сводит им с неба владыка Кронион: // Голод совместно с чумой. Исчезают со света народы». Эти строки приведены в переводе В. Вересаева. Но обратим внимание на 241–242: «πολλάκι καὶ ξύμπασα πόλις κακοῦ ἀνδρὸς ἀπηύρα, // ὅς κεν ἀλιτραίνῃ καὶ ἀτάσθαλα μηχανάαται». Приведем наш перевод: «Часто и весь город целиком от дурного мужа страдает, // кто согрешит и беззаконное замыслит». И отдельно обратим внимание на «ἀτάσθαλα μηχανάαται», поскольку «ἀτάσθαλα», очевидно, этимологически связано с Ἄτη. Соответственно, можно предположить, что речь идет о тех самых делах, которые совершаются состоянием, вызванным Атэ – из-за помрачнения и обмана. Таким образом, Ἄτη у Гесиода интерпретируется нами как негативность именно в контексте справедливости Зевса. Δίκη сообщает Зевсу о нарушении, а он, в свою очередь, исправляет неправедно сделанное, устраняет деформацию порядка. Иными словами, речь о «негации негативного», и в этом «отрицании отрицания» и проявляется справедливость Зевса.

Итак, Атэ у Гомера является мифологическим образом, который олицетворяет собой обман, заблуждение. Она обладала достаточной силой, чтобы ослепить самого Зевса. Именно за ослепление Зевса она была сброшена с Олимпа в «мир смертных». После этого оказывать воздействие она может только на людей. Атэ, ослепляя рассудок, вмешивается таким образом в естественный ход вещей, процессов, что можно интерпретировать как столкновение человека с иным. Атэ как бы формирует «вторую реальность», связанную с заблуждением, становится своего рода прообразом инаковости. Примечательно также, что, согласно Гомеру, Атэ – дочь самого Зевса, верховного божества. У Гесиода генеалогия Атэ восходит к Ночи, а значит, к Хаосу. В «Теогонии» Атэ – один из модусов негативности – Хаоса, к которому и относятся негативные образы мифологии Гесиода. А в «Трудах и днях» (хотя здесь имплицитно) мы видим противоположение Атэ и Дике, т.е. Атэ и установленного Зевсом справедливого порядка.

Однако теперь – после реконструкции апофатики Атэ в текстах Гомера и Гесиода – следует отметить и некоторые аспекты упоминания Атэ у трагиков. Основной акцент – трагедии Эсхила. В «Агамемноне», например, 360–361: «μέγα δουλείας // γάγγαμον, ἄτης παναλώτου»8. Приведем перевод: «великий невод рабства // всепоглощающей атэ». Здесь видим написание «атэ» - со строчной буквы. Мы полагаем, это может свидетельствовать о процессе перехода у трагиков к концептуализации Атэ, ее деперсонифакации. Атэ здесь выступает как некая функция – безымянная разрушительная сила. В данном фрагменте важный образ «γάγγαμον» – сеть, невод, которая обладает определенными характеристиками. В переводе С. Апта: «И уйти никому из нее не дано: // Ни великим, ни малым тенет не порвать»9, это свидетельство сохраняющейся мощи, которой была наделена Атэ у Гомера. Эту сеть сбрасывает Зевс, но γάγγαμον «соткана» из атэ, это суть γάγγαμον. Тенденция деперсонификации сохраняется и в 385–386: «βιᾶται δ᾽ ἁ τάλαινα πειθώ, // προβούλου παῖς ἄφερτος ἄτας.». И, наконец, 735–736: «ἐκ θεοῦ δ᾽ ἱερεύς τις ἄ- // τας δόμοις προσεθρέφθη.». Однако в 1230: «Ἄτης λαθραίου, τεύξεται κακῇ τύχῃ» («От незримой Атэ – горький удел достанется»). Таким образом, у Эсхила Атэ/атэ не сводится ни исключительно к персонажу, ни к понятию – она удерживается Эсхилом как бы в обоих измерениях. В этом тоже есть некоторая неопределенность, следовательно, апофатичность.

Мы здесь приводим лишь очень малую часть нужных фрагментов из текстов Эсхила (подобные упоминания наличествуют в: «Хоэфоры», «Эвмениды» и др.). Хотелось бы подчеркнуть: понимание Эсхилом Атэ/атэ, равно как и сравнение с упоминаниями в текстах других трагиков, а тем более вопрос об эволюции образа Атэ от эпической поэзии к трагической может стать темой для отдельного исследования. В рамках настоящей статьи продолжение этой исследовательской линии приведет к существенным отклонениям от заявленной цели.

Однако как же образ Атэ находит свое выражение в последующей истории античной мысли? В настоящей статье мы говорим о возможной рецепции этого образа в учении Платона о небытии. Однако нельзя не отметить некоторые аспекты, связанные с досократической мыслью. Мы без труда можем обнаружить некоторые аналоги Атэ, заблуждения. В частности, «Путь мнения» у Парменида; несостоятельность традиционных религиозных верований, т. е. заблуждения людей – Ксенофан, Гераклит. Однако это все достаточно очевидные параллели. Мы бы хотели обратить внимание на образ, который не столь часто становится предметом анализа. И здесь мы обратимся к философии Эмпедокла, интересующий нас момент – «Луг Атэ» (фрагмент B121 DK). В переводе А.В. Лебедева отмечаем: «Бегущий торопливо устремляется от “луга Злосчастия” к “лугу Истины”, покинув который в порыве обескрыливания он входит в земное тело, “блаженной жизни лишившись” (Лебедев 1989, 360). В соответствующем фрагменте в издании Дильса10 «луг Злосчастья» - «Ἄτης λειμῶνα» (а «луг Истины» - «Ἀληθείας λειμῶνα»).

Также про «луг Атэ» в этом фрагменте: «…ἀτερπέα χῶρον, // ἔνθα Φόνος τε Κότος τε καὶ ἄλλων ἔθνεα Κηρῶν // αὐχμηραί τε νόσοι καὶ σήψιες ἔργα τε ῥευστά // Ἄτης ἂν λειμῶνα κατὰ σκότος ἠλάσκουσιν» (…в безрадостное место, // где Убийство, и Гнев, и стаи других Кер, // и иссушающие Болезни, и Гниение, и Текучесть // блуждают во тьме по Лугу Атэ). Разъяснение этого фрагмента, возможно, находим в комментариях Гиерокла Александрийского на «Пифагорейские Золотые стихи»: «И кто впал в это, “те по лугу Аты и по потемкам блуждают”. Стремление того, кто избегает луга Аты, направлено к лугу истины. Если он покинул его, утратив в порыве крылья, он вселяется в земное тело, лишенный счастливого века» (Пифагорейские Золотые стихи 2000, 101). Очевидно, Гие-рокл трактует B121 в контексте платоновской психологии: «С этим согласен и Платон, который о движении вниз говорит так: если душа, не способная подняться, не видит истины и, терпя неудачу, лишается крыльев и падает на землю, тогда есть закон, что она переселяется в смертное существо» (Пифагорейские Золотые стихи 2000, 101–102). Подчеркнем, Гиероклом «Луг Атэ» связывается именно с Эмпедоклом: «Человек опускается и падает из блаженного мира, как говорит пифагореец Эмпедокл» (Пифагорейские Золотые стихи 2000, 101). Это примечательный момент в развитии представлений об Атэ. У Эмпедокла мы не находим того мифологического образа, который был у Гомера, Гесиода. Атэ трансформируется в топос, в некоторое место. При этом сохраняются мифологические нарративы в описании этого места. Здесь обращаем внимание на ярко выраженные негативные характеристики, которые встречались, например, при описании Ночи, Тартара у Гесиода.

Далее, непосредственно рассмотрим, как Атэ находит свое выражение в учении Платона. Выше было обозначено, что мы рассматриваем три аспекта негативности – мир чувственно данный, иное и хора.

Во-первых, связь с ключевой особенностью философии Платона. Речь о том, что в «мире идей» нет идей «негативного» – отсутствуют идеи лжи, зла и пр. Это важное и очевидное обстоятельство отсылает как раз к образу Атэ. Платон словно бы «изгоняет» негативное из своего прекрасного, истинного мира идей, подобно тому, как Зевс сбрасывает Атэ с Олимпа. Однако уместно вспомнить, что Атэ изгнана с Олимпа только после определенного события – ослепленья Зевса. И здесь тоже можно видеть некоторую параллель, поскольку, как уже упоминалось, одной из возможных причин формирования учения об «идеальном мире», мире идей, может быть казнь Сократа, т. е. тоже некоторое событие, повлекшее за собой «изгнание» негативного из подлинной реальности.

Вспомним, что Атэ «могуча, ногами быстра», иными словами, она ускользает от восприятия, от понимания людьми своих заблуждений, которыми Атэ «язвит смертных». А это, во-вторых, отсылает к хоре, которую можно познать только «посредством некоего незаконного умозаключения». Далее, Атэ у Эмпедокла трансформировалась в «Луг Атэ», т.е. в «топос», место, которое наделено негативными характеристиками, и которое противоположено «Лугу Истины». И платоновская хора в известном отношении также является «местом», в переводе С.С. Аверинцева «пространством», определяемым во многом апофатически («ἀνόρατον», «ἄμορφον»).

В-третьих, в мифологии функция Атэ заключается, прежде всего, в том, чтобы вводить людей в заблуждение. Как мы отмечали выше, столкновение с Атэ – столкновение с чем-то иным по отношению к истине. При этом Атэ не есть само зло, но она и не ложь как таковая. Она иное и по отношению к начальному положению вещей, и по отношению к человеку, попавшему под ее влияние. Атэ является иным по отношению к исходной ей онтологической реальности (Олимп), ибо она изгнана и «Ввек не взыдет» туда, но является иной и по отношению к «миру смертных». Атэ – исходно обитательница Олимпа – сброшена в «мир людей», получается, что, по сути, она чужда и Олимпу, и «миру смертных», значит, является иным по отношению и к тому, и к другому. Представленная реконструкция, впрочем, обязывает нас обратить внимание на одно существенное обстоятельство: небытие, понимаемое как иное, наличествует как бы в двух аспектах. Во-первых, иное как одна из пяти высших идей, во-вторых, небытие как хора. Иными словами, получается, как бы два полюса онтологии негативного: иное наличествует и в истин- ном мире – мире идей, и за пределами и мира идей, и чувственно воспринимаемого мира. Однако и здесь мы можем в некотором отношении видеть отсылку к Атэ. Атэ в интерпретации Гомера исходно находилась на Олимпе, а только потом была изгнана оттуда; у Гесиода же Атэ, наоборот, происходит от Ночи, а значит от Хаоса, т. е. изначально имеет «негативную» природу. У Эмпедокла «Луг Атэ» хотя и деперсонифицирует Атэ, превращая этот образ в некий топос, но и место это уже понимается исключительно негативно. Иными словами, у Платона, в его концепции иного, мы находим некий синтез этой динамики Атэ: и положительный контекст (обитательница Олимпа, дочь Зевса), и отрицательный, негативный (ее дальнейшее падение и то обстоятельство, что она -порождение Ночи, а значит происходит от Хаоса).

Таким образом, мы полагаем, одним из возможных источников понимания небытия в философии Платона является миф об Атэ. Атэ – один из образов античной мифологии, который содержит негативные характеристики. В мифологии Гомера Атэ совершает определенный поступок, после которого она навсегда изгоняется с Олимпа. Примечателен сам факт ее присутствия там, поскольку ее нахождение – это как бы возможность «не-истины» внутри самой истины. Однако ее «не-истинность» изначально сокрыта – сокрыта до некоторого события. Ввиду этого ее изгнание можно трактовать как восстановление некоего равновесия. И вместе с тем ее нахождение там указывает на своего рода изъян, инаковость. Собственно, Атэ можно считать неким прототипом иного, ибо с Олимпа она изгнана, а «миру смертных» она исходно чужда. Если у Гомера Атэ изначально пребывает на вершине мироздания – Олимпе, то у Гесиода она исходно имеет негативную природу, поскольку ее генеалогия восходит к Ночи и к Хаосу, и она является противоположностью установленного Зевсом справедливого закона. В философии Эмпедокла наличествует яркий образ – «луг Атэ». Происходит деперсонализация негативного: мифологический образ становится топосом негативности. Эти моменты находят свое преломление в понимании Платоном небытия. Во-первых, в некотором отношении изгнание Атэ является прообразом «запрета» Платона на существование «негативных идей»; во-вторых, миф об Атэ коррелирует с учением о хоре и концепцией иного в диалоге «Софист». В завершении отметим, проведенный анализ возможной взаимосвязи протоапофа-тики и учения Платона о небытии позволяет предполагать: эволюция представлений о негативном в греческой мысли проходит через демифологизацию (деперсонализацию негативных образов греческой мифологии) к формированию понятий, которые становятся предметом философского (рационального) дискурса.