Пушкинская речь Ф. М. Достоевского в англоязычной критике

Т оржественное открытие памятника А. С. Пушкину в Москве в 1880 г., ставшее кульминацией многолетних усилий выпускников Царскосельского лицея, произвело фурор в российском обществе. Оно стало вехой в процессе культурно-политического самоосознания России прежде всего благодаря выступлению Ф. М. Достоевского, который фактически и, видимо, несколько неожиданно «захватил», по выражению М. Ч. Левитта [Levitt: 122]¹, торжество.

Оргкомитет торжества также разослал приглашения иностранным знаменитостям — Уоллесу Макензи (так его называет М. Левитт; видимо, имеется в виду Дональд Макензи Уоллес, британский этнограф, историк и журналист, тесно связанный с Российской империей), 84-летнему британскому историку и писателю Томасу Карлейлю, в 1840 г. сравнившему Россию с бессловесным чудовищем из-за отсутствия в ней литературы2, Виктору Гюго, Гюставу Флоберу, Артюру Рембо, немецкому романисту Бертольду Ауэрбаху, британскому поэту Альфреду Теннисону, автору стихотворения «Атака легкой кавалерии», воспевшего самоубийственную атаку британской кавалерийской бригады на русские пушки во время Крымской войны, и французскому слависту Луи Леже, единственному, кто приехал в Россию [Levitt: 69]. В «Венке на памятник Пушкину» сообщается, что члены Общества любителей российской словесности подняли тост за Виктора Гюго, о чем и оповестили писателя телеграммой3, а поздравительные телеграммы на имя И. С. Тургенева прислали Ауэрбах, Гюго и Теннисон, из коих особливо было зачитано поздравление Ауэрбаха:

«Прекрасно и поучительно, что из России входит в настоящее время в мир весть о чествовании гения и притом гения, бывшего и остающегося далеким от новомодной или, скорее, варварски-старомодной исключительности, по которой в царстве духа народы не должны более творить и действовать в соединяющем и примиряющем мир взаимоотношении свободного давания и свободного же получения. Благороден праздник ваш, в котором все не испорченные еще гуманностью души с живым участием могут чувствовать себя объединенными, так как воздвигается памятник Пушкину, поэту, который при сохранении национальной своей самобытности и своеобразности принадлежит к мировой литературе, имевшей Гете своим провозвестником»4.

Учитывая трудность путешествий в XIX в., неудивительно, что только один приглашенный зарубежный гость принял приглашение. Малое же количество телеграмм, отправленных приглашенными, и тот факт, что они адресованы И. С. Тургеневу, широко известному за границей, прежде всего во Франции, можно истолковать как признак относительной малоизвест-ности Пушкина за пределами России (ср. высказывание Карлейля, сделанное уже после смерти Пушкина). Следует отметить, впрочем, что и подлинное знакомство с творчеством самого Достоевского в Европе произошло только после смерти писателя [Фокин]. Как справедливо отмечалось, трудность восприятия Пушкина обусловливается прежде всего поэтической формой его произведений, гораздо хуже поддающейся переводу, нежели проза5.

Интерес к Пушкинской речи Достоевского в англоязычной среде также значительно ниже, чем к художественному творчеству писателя. Что, впрочем, значительно облегчает задачу обзора посвященной Пушкинской речи литературы. Мы будем рассматривать те работы, где Пушкинская речь выделена как отдельный предмет исследования, потому что охватить все тексты, где она упоминается, часто вскользь, поскольку авторы ставят перед собой другие исследовательские задачи, не представляется возможным6.

Первый перевод «Речи» на английский язык был опубликован в 1916 г. в Бостоне. Перевели ее в числе других четырех фрагментов «Дневника Писателя» Cамуил Соломонович Котелянский, с 1911 г. живший в Лондоне, и Джон Марри (Мерри, Murry) [Королева: 203]. Как указывает С. Б. Королева, «первая англоязычная публикация "Пушкинской речи" Достоевского вошла в состав книги с некоторыми другими, подобранными в ключе "русскости" и "раннехристианской духовности", частями "Дневника писателя". <…> …"Сон смешного человека" (открывает книгу), и три "пушкинских" выступления: "Объяснительное слово" к "Пушкинской речи", сама "Пушкинская речь" и "Придирка к случаю", содержащая ответы А. Градовскому на его высказывания об этой речи. Причем последние три части объединены общим заголовком "Пушкин (Pushkin)"» [Королева: 202].

Исследование Пушкинской речи можно вести в двух ключах — в разрезе ее историко-политической значимости и в разрезе ее культурной значимости. При этом в отношении англоязычных исследователей к Пушкинской речи и Достоевскому наблюдается некоторая корреляция изменений трактовок как с изменением политической обстановки и положения Российской империи / СССР / постсоветской России в мире, так и с географией этих интерпретаций: наиболее взвешенные описания Пушкинской речи написаны исследователями из Великобритании, причем эта взвешенность наблюдается до и во время Первой мировой войны, а также, что особенно удивительно, в период Холодной войны.

Так, С. Б. Королева показывает, что именно Пушкинская речь стала для британских модернистов, например, Дж. Л. Стрэчи (член группы Блумсбери, куда входила также В. Вульф), романистов Э. М. Форстера и М. Бэринга, основой их понимания творчества А. С. Пушкина. Именно ориентация на

Пушкинскую речь Достоевского задала «осмысление и личности писателя, и его творчества в парадигме русскости (чуждой западному менталитету) и, одновременно, различение в его "русских" чертах отзвуков "своей", родной культуры — такой, какой она была на заре ее становления» [Королева: 200]. В частности, говоря о работах Янко Лаврина (1887–1986), словенца, обучавшегося в Петербурге, служившего военкором при сербской армии во время Первой мировой войны, вернувшегося в 1917 г. в Петербург, но решившего перебраться в Великобританию, Королева указывает: «В русле своей центральной идеи Лаврин интерпретирует высказывания Достоевского о Пушкине в логике англоцентричного и одновременно специфического английского русофильского взгляда на русскую литературу: "Достоевский подразумевал, что творчество Пушкина в целом воплощает самый короткий путь к синтезу русской и европейской культур. И поскольку среди тех элементов западной культуры, которые способствовали формированию его творчества и его гения, английская литература сыграла наиболее главную роль, он [Пушкин], кроме всего прочего, является важной связующей нитью между Британией и Россией"» [Королева: 214].

И далее Королева характеризует контекст отношения к творчеству самого Достоевского в Англии эпохи модернизма «как к пророческому призыву, обращенному ко всему человечеству, и как к величайшему проявлению русскости, так же как контекст новых для английской культуры представлений о русском человеке» [Королева: 216]. Это отношение сохранилось и до 1970-х гг. [Королева: 208, 213]. При этом одним из первых, кто обратился к Пушкинской речи, был Морис Бэринг, поэт, романист, переводчик, хорошо знавший русский язык. Он пишет о ней еще в 1911 и 1914 гг. [Королева: 207], т. е. до ее появления на английском языке.

Традицию взвешенного подхода к Пушкинской речи можно увидеть и в работе Сары Хадспит «Достоевский и идея русскости» (2004)7. Как пишет Хадспит, «Пушкинская речь <…> всего на нескольких страницах концентрирует в себе все наиболее яркие пункты всего "Дневника писателя", отражающие <…> основные вопросы, волновавшие славянофилов» [Hudspith, 2004: 79]. В своей работе Хадспит прежде всего фокусируется на соотношении мысли славянофилов и Достоевского. Рассматривая Пушкинскую речь с точки зрения того, как Достоевский понимал сущность русскости, она несколько неожиданным образом видит в «Речи» «единственное проблематичное утверждение» [Hudspith, 2004: 82]: народ принял реформы Петра, что идет вразрез с традиционным представлением о том, что именно ценой разорванного единства образованных классов и крестьянства Россия заплатила за петровские реформы. Рассматривая этот фрагмент в контексте всего «Дневника Писателя», Хадспит заключает, что решение этой проблемы Достоевский видит в том, чтобы утверждать, что народ принял эти реформы бессознательно, принял их дух, но не принял их форму.

Хадспит отмечает отзвуки Пушкинской речи в других произведениях Достоевского, причем не в публицистике, а в художественных текстах, например, в «Подростке»:

«Один лишь русский, даже в наше время, то есть гораздо еще раньше, чем будет подведен всеобщий итог, получил уже способность становиться наиболее русским именно лишь тогда, когда он наиболее европеец» [Д30 ; т. 13: 377].

Однако Хадспит [Hudspith, 2004: 126] предостерегает читателя от того, чтобы верить Версилову — ключом к различию между Достоевским и его героем оказывается то, что Версилов начинает не с русскости, а с европейскости, и этот ключ содержится в ответе А. Д. Градовскому:

«Это был хоть и русский, но уже и "европейский" русский, только начавший свой европеизм не с просвещения, а с разврата, как и многие, чрезвычайно многие начинали» [Д30; т. 26: 156].

Хадспит заканчивает основную часть своей книги отсылкой к Пушкинской речи, считая ее эстетическим воплощением основной мысли Достоевского о единстве и всеобщности, всечеловечности: «Можем ли мы заключить, что Достоевского можно назвать художником славянофильства? Это было бы неблагоразумно, потому что означало бы пренебречь тонкостями его художественного мира, его глубоко амбивалентным отношением к славянофилам, а также тем, что он намеренно дистанцировался от их идеологии, хотя и сочувствовал их убеждениям. Остается только повторить, что эстетика Достоевского основана на двойственной системе, у которой общие с двойственной эстетикой славянофильской философии качества — цельность, нравственное содержание и сила преображения, в противовес раздроблению, духовной мертворожденности и нравственному бессилию. Однако Достоевский превосходит славянофилов, потому что в своей новаторской художественной форме он создал эстетику, соответствующую его представлению о русскости, эстетику, которая, парадоксальным образом, целиком гармонирует с расколами (discord. — Т. К .) его эпохи и одновременно обладает универсальной значимостью. Памятуя о склонности славянофилов к ностальгии и о привычке западников слишком узко сосредотачиваться на Европе, на уровне эстетики Достоевский поднимается над полемикой о России и Западе (что ему не всегда удавалось в сфере социополитики) и достигает осуществления своих высказываний в Пушкинской речи» [Hudspith, 2004: 196–197].

Также в традиции англоязычного дискурса британская исследовательница (эмигрировавшая из СССР) А. Смит заявляет темой своей работы влияние Пушкинской речи даже не на британский, а на русский модернизм, но ее исследование производит странное впечатление. Собственно русские модернисты появляются лишь в самом начале (литературовед Альфред Бем) и в самом конце работы (Александр Блок и Марина Цветаева). В целом она рассматривает речь Достоевского, вооружившись методологическим аппаратом Г. Блума («страх влияния»), М. Фуко (понятие симультанности) [Smith: 123, 129] и Э. Левинаса (представление о долге личности перед Другим в отсутствие права требовать от Другого взаимных обязательств): «В понятии асимметрии у Левинаса открывается фундаментальное противоречие, где предполагается, что хотя я дан себе в опыте (experience. — Т. К .) как ответственный за другого, я не могу обязать другого быть данным себе в опыте как ответственным за меня. В Пушкинской речи Достоевского аналогичные религиозные коннотации приписываются акту чтения Пушкина, который Достоевский рисует как фундаментальное противоречие и асимметричный модус данности в опыте» (experience. — Т. К .) [Smith: 140].

Разумеется, Смит отмечает важность Достоевского для Левинаса, тем самым соблюдая хронологию: «Левинасовское прочтение Пушкинской речи Достоевского особенно уместно, если мы отметим, что Левинас был заворожен романами Достоевского» [Smith: 137]. Однако в других местах манера изложения Смит производит впечатление, будто бы Левинас не испытал влияние Достоевского, а сам повлиял и на Достоевского, и на русских модернистов: «Как мы покажем далее, русские модернисты обращались [к Пушкинской речи] в манере Левинаса» [Smith: 129]; «Пушкинская речь Достоевского представляет собой акт прочтения произведений Пушкина в манере Левинаса» [Smith: 140]. Такая словесная акробатика, по сути дела, приводит к тому, что в современном американском культурно-политическом дискурсе именуется апроприацией. В этом подход Смит схож с тем, который побудил или даже, точнее сказать, спровоцировал С. Е. Эрлиха*, директора петербургского издательства «Нестор-История», на весьма резкий выпад в адрес книги о декабристах Л. А. Тригос (Смит цитирует короткий текст Тригос о Тынянове, Пушкине и Достоевском, и мы далее также о нем поговорим): «На обложке книги Людмилы Тригос "Декабристский миф в русской культуре" указано, что ее работа является "первым междисциплинарным обращением к мифологическому образу декабристов". Это утверждение не соответствует историографической действительности. Декабристский миф целенаправленно изучается с середины девяностых годов прошлого века. Непосредственно этой теме посвящены, в частности, исследования В. М. Боковой, А. В. Аникина, Я. В. Леонтьева, А. Л. Зорина, М. М. Сафонова. Ни одна из работ этого далеко не полного списка исследований декабристского мифа не упоминается в рецензируемой монографии. Такой подход особенно удивителен на фоне корректных ссылок на труды американских и британских исследователей русской и советской общественной мифологии. <…> Неужели перед нами очередное проявление колониальной идеологии "ориентализма" (Э. Саид), когда русские исследователи воспринимаются исключительно в качестве поставщиков фактологического сырья? Между тем туземцы тоже думают над поворотами своей истории. Кроме того, безосновательное заявление об очередном "открытии Америки" разрушает благородный миф Запада, включающий уважение к научному приоритету коллег, честную конкуренцию идей» (курсив наш. — Т. К.) [Эрлих: 159].

А. Смит приводит работу Л. А. Тригос8 о незаконченном романе Ю. Н. Тынянова «Ганнибалы» в качестве политизированной трактовки Пушкинской речи, где Пушкин у Тынянова, в духе Достоевского, предстает «культурным колонизатором» [Smith: 130]. Тригос пишет: «"Так он искал и нашел свой род. И так же он искал и нашел, открыл родину"9. В этом широком жесте Тынянов воплощает поиск Пушкиным идентичности в его литературной деятельности. Приравнивая буквальные путешествия Пушкина по другим "российским" (российским, не русским) землям к поэтическому открытию этих самых земель, Тынянов возлагает на Пушкина ответственность за включение этих экзотических земель и населяющих их народов в русскую культуру: "В 1821 году был открыт стихом Кавказ, в 22-м — Крым, в 24-м — Бессарабия, в прозе открыты башкиры, готовилось завоевание камчадалов, юкагиров". В своем представлении о Пушкине Тынянов вспоминает и расширяет риторику Пушкинской речи Достоевского 1880 г. В образах Тынянова Пушкин становится "завоевателем" в сфере культуры, он открывает и засталбливает земли, которые он описывает в русской литературе. Мы видим способность Пушкина включать другие народы в свои произведения и тем самым преображать их; теперь они познаваемы, они — неотъемлемая часть русской культуры. Талант Пушкина оказывается отзвуком способности Ганнибала — покорителя замкнутого общества русской аристократии в петровскую эпоху: "арап Петра завоевывал гостиные и наносил ущерб дочкам старой знати". Художественные завоевания Пушкина и сексуальные завоевания Ганнибала в представлении Тынянова суть одно и то же. В обоих случаях в их поступках проявляются творческие элементы. В своем художественном воображении и апроприации Пушкин создает собственные версии изображаемых им земель и народов; создавая детей, Ганнибал создает новые версии себя, но они уже другие из-за примешивания новой крови. Тынянов распространяет эту метафору еще дальше, путем экстраполяции делая знание о Пушкине в свою, тыняновскую эпоху частью этого завоевания и, таким образом, превращает поэта в культурного воина, сражающегося за свободу и возможность быть другим: "И его читают чужие внуки. Такова была до сих пор земная судьба всякого великого человека: думать, что он трудится под солнцем для себя и воюет для своего рода, — а он трудится и он воюет для чужих внуков". Вслед за Достоевским Тынянов завершает утверждением как универсальности пушкинского творчества, так и того, что Пушкин благотворен для нерусских народов» (курсив наш. — Т. К.) [Trigos: 373].

Этот фрагмент из книги «Под небом моей Африки. Пушкин и черноко-жесть» нужно читать, имея в виду весь спектр культурных дебатов в современных США. Тригос оказывается здесь на перекрестке двух противоположных импульсов — необходимости рассуждать о культурной экспансии России и равно настойчивой необходимости утверждать маргинализированное положение Пушкина вследствие его расовой принадлежности. Англоязычный читатель легко опознает ключевые политизированные термины: «завоевание, апроприация, культурный воин». Примирить эти разнонаправленные импульсы в единой фигуре Пушкина Тригос не слишком удается. Например, она употребляет применительно к творчеству Пушкина термин «апроприация». Для англоязычного читателя слово “appropriation” — резко маркированное. Практически всегда это присвоение чужой маргинализированной культуры представителями культуры доминантной, т. е. присвоение представителями белых народов культуры небелых народов и неуважительное, потребительское отношение к ней и к ним, что делает использование этого слова применительно к Пушкину проблематичным. Вслед за Тыняновым (на которого его собственная эпоха также налагала определенные требования изображать Пушкина «передовым», т. е. отчужденным от аристократического мира человеком) Тригос рисует его расовую принадлежность источником его одиночества. (И наоборот, британский исследователь Уильям Лезербарроу, сравнивая общественное положение Пушкина и Достоевского, пишет, что если Достоевский жил в эпоху бурных перемен, то «Пушкин был порождением устоявшегося аристократического общества, культурные корни которого уходили куда глубже XVIII в., когда они в готовом виде были завезены из Франции. В общественном отношении он также был вполне уверен в себе благодаря своей шестисотлетней родословной. Именно это ощущение уверенности и стабильности характеризует значительную часть искусства Пушкина» [Leatherbarrow: 379].) Достоевский же становится частью нарратива о русской культурной экспансии. Тригос нужно не просто представить этот нарратив, но показать его укорененность в русской культуре в целом, и так Тынянов становится наследником Достоевского, а восприимчивость Пушкина, его способность проникаться духом других народов становится элементом культурной экспансии.

В американских исследованиях и в исследованиях ученых из стран Британского Содружества в значительной степени доминирует политический подход. И уже одна из первых работ, целиком посвященных Пушкинской речи, статья Алана Полларда «Пушкинская речь Достоевского и политика правых в условиях диктатуры сердца», была, как видно уже из самого названия, целиком посвящена анализу политических аспектов «Речи». Политические пристрастия самого автора при этом проявляются не только в расставляемых им акцентах, но и в том, как и какую фактологию он представляет своему читателю.

Вопреки прямым признаниям Достоевского и Аксакова в славянофильстве (подробнее см.: [Zohrab, 1982], [Июдин, 2024, 2026]), Поллард полагает, что они не были славянофилами, как не были славянофилами Катков и Победоносцев [Pollard: 238]. «Партия» Достоевского была в реальности рыхлой и безымянной антилиберальной коалицией, куда входили Катков, Победоносцев, Суворин, Юрьев и сам писатель. В отличие от либералов, которых связывали с западниками 1840-х гг. идеи и люди, русские правые, находившиеся в зачаточном состоянии, были явлением, возникшим после отмены крепостного права; правое крыло сформировалось в конце 1870-х гг. как реакция на Русско-турецкую войну и революционное движение. Если у этих так называемых «славянофилов» и была общая идеология, то она состояла в вере в то, что народ — источник положительных национальных ценностей, а интеллигенция — локус отрицательных, чужих ценностей. В этой картине мира между либерализмом и радикализмом практически ставился знак равенства, потому что оба росли из ошибочной веры в универсальный разум. Правые полагали, что светский, модернистский рационализм интеллигенции порождает атеизм, материализм и крамолу и что этот рационализм ставит непреодолимый барьер между образованным слоем общества и традиционалистски и монархически настроенным набожным народом. Они представляли себе простой православный русский народ единственной основой гармоничного национального сообщества, которое нужно было очистить от чуждых народов, классов и философий. Отрывая себя от остальной интеллигенции, правые утверждали свою нравственную солидарность с русским народом и обеспечивали себе место в его славном историческом предназначении. Хотя идеология Достоевского была сложнее, он причислял себя к этим людям. Они в свою очередь признавали в нем союзника, чьи красноречие и харизма могли обеспечить их взглядам более широкую общественную поддержку [Pollard: 238–239].

Статья начинается даже не с истории собственно Пушкинского праздника, а с описания политического кризиса в Российской империи; как пишет Поллард, М. Н. Катков призывал создать орган с практически «диктаторскими полномочиями» для подавления крамолы, что император в конечном итоге и был вынужден сделать, создав Верховную распорядительную комиссию под руководством М. Т. Лорис-Меликова, который стремился оторвать интеллигенцию от революционного движения [Pollard: 223]. Читатель выносит из этой формулировки впечатление, что Лорис-Меликов был очередным цепным псом царского режима, жестоко подавлявшим любое стремление русской интеллигенции к более демократическому правлению; нигде в статье не упоминается проект, который в историографии иногда называется «конституцией Лорис-Меликова», а также другие его реформаторские планы [Мамонов: 52]. Пушкинский праздник, как пишет Поллард, мог бы стать точкой сборки для всех слоев русского общества: «И сам поэт, и его чествование стали символизировать жизненную силу и когерентность русской культуры и ее независимость от иностранного влияния и само-державного10 правления. Памятник и его открытие были подготовлены при минимальной вовлеченности центральных властей и с максимальной национальной гордостью» [Pollard: 224–225]. По мнению автора, удивительно, что Пушкинский праздник вообще состоялся: «…самодержавие редко позволяло любую публичную деятельность, где оно не было инициатором или которую полностью не контролировало, и особенно опасалось любых больших собраний» [Pollard: 226]. Видимо, пишет Поллард, Лорис-Меликов полагал, что этот праздник поможет достижению его цели — примирить интеллигенцию и монархию [Pollard: 228]. Вершиной праздника стала речь Достоевского, которая, парадоксальным образом, не вызвала аналогичного энтузиазма в печатном виде: «Репутация блестящего оратора, которую Достоевский заслужил своей Пушкинской речью, не поблекла и через сто лет, но роль лидера общественного мнения он потерял вскоре после Пушкинского праздника» [Pollard: 227]. Этот парадокс можно разрешить с помощью политического прочтения речи, которая, по мнению Полларда, и есть не столько литературный текст, сколько политический документ [Pollard: 228].

Достоевский был на пике популярности и славы; одновременно он открыто признавал свои правые позиции, отождествляя себя с «русской партией» и со «славянофилами» [Pollard: 228]. Он также был знаменит своим искусством художественного чтения [Pollard: 229]. А еще Достоевскому было крайне важно, чтобы его речь приняли лучше, чем речь Тургенева, с которым он давно враждовал [Pollard: 229–230]. Поллард также указывает, что в «Бесах» Достоевский представил карикатуру на Тургенева, изобразив его «буквально отцом революционного терроризма, из-за чего Тургенев уверился, что Достоевский безумен» [Pollard: 230]. (Здесь Поллард или перепутал Кармазинова с Верховенским-старшим, или решил, что оба персонажа представляют собой карикатуру на Тургенева.) Поллард подробно описывает историю вражды двух писателей, перечисляя, например, все литературные вечера, где они оба читали фрагменты различных произведений. Столь же подробно Поллард рассказывает про историю с «каймой» — распространенную П. В. Анненковым ложь о том, что Достоевский, возгордившись отзывом Белинского о «Бедных людях», потребовал, чтобы роман в журнале выделили особой каймой. Эта история длилась и длилась (Поллард также приводит на русском языке и в своем стихотворном переводе фрагмент из стихотворения «Рыцарь горестной фигуры…») и привела к тому, что «Достоевский, разозленный копанием в старых обидах, сочинял Пушкинскую речь в уверенности, что против него составлен либеральный заговор с Тургеневым во главе, и цель этого заговора — дискредитировать как самого Достоевского, так и те политические взгляды, которые он защищает, и выступить единым фронтом (put on a show of strength. — Т. К.) в Москве11. Пушкинский праздник представлялся ему полем решающего сражения, и Достоевский полагал, что его миссия — вести в бой силы света против сил тьмы» [Pollard: 235]. Поллард приводит фрагменты письма Достоевского к Победоносцеву, где тот пишет об их общих идеях. Поллард называет это письмо «расчетливым»12, но при этом призывает понять Достоевского, поскольку обер-прокурор Синода мог бы помочь ему попасть ко двору, а также облегчить его произведениям прохождение цензуры. Хотя, добавляет Поллард, нет оснований сомневаться в искренней преданности Достоевского их общему делу, поскольку те же чувства он описывает в письме к единственному человеку, которому он никогда не лгал — своей жене [Pollard: 235].

Столь же детально Поллард описывает дни перед праздником и то, что Достоевский обещал текст своей речи для печати сразу трем людям — Юрьеву, Каткову и Суворину. Достоевский в конечном итоге отдал «Речь» Каткову за 500 рублей [Pollard: 256].

Хотя Тургенев хотел конституцию, а Достоевский нет, оба желали Лорис-Меликову успеха и боялись того, что может произойти в России, если он потерпит поражение в своей миссии. Тургенев приветствовал увольнение Д. А. Толстого из правительства, а Достоевский приветствовал назначение Победоносцева на должность обер-прокурора Синода вместо Толстого. И Тургенева, и Достоевского одинаково приводили в ужас крайности13 как правительства, так и его противников, а потому оба поддерживали по крайней мере два ключевых элемента политики Лорис-Меликова: смягчение цензуры и сокращение революционного насилия. У обоих романистов были схожие взгляды на целый ряд конкретных политических вопросов, но они бескомпромиссно расходились по более широким вопросам, например, о форме правления, подходящей для России, о роли религии в национальной жизни и об отношениях России и Европы. Но оба были склонны превращать политические проблемы в проблемы личных отношений, словно политика была еще одним элементом их отношений с друзьями и врагами [Pollard: 241].

Поллард отмечает, что мнение Тургенева о Пушкине не удовлетворило его аудиторию. Достоевский же в своей речи исходил из очень личного отношения к Пушкину. Он умер почти в то же время, что и мать Достоевского, Достоевский считал Пушкина как бы своим приемным отцом, отцом всей русской литературы, и для него Пушкин мог быть только полным совершенством [Pollard: 243]. Если последующие исследователи «Речи» будут писать о том, что идеи Тургенева были сформулированы еще в 1860-е гг.14, то Поллард указывает, что именно тогда же сформировались и идеи Достоевского. В статьях о русской литературе 1861–1862 гг. он защищает Пушкина от Каткова, утверждая, что если в России есть Пушкин, то есть и национальная литература, от Н. А. Добролюбова с его идеями утилитарности искусства и С. С. Дудышкина с его идеями искусства ради искусства: Пушкин писал не только для высших эстетствующих классов, но и для народа. Уже и ранее «Достоевский обожествлял русский народ как Христа — искупителя человечества, а Пушкин был его Иоанном Крестителем, предшественником Мессии. Нарисованный Достоевским образ набожного народного поэта не соответствовал никакому настоящему Пушкину, скорее, он соответствовал личной аллегории спасения у Достоевского» [Pollard: 247]. И Достоевский был готов проповедовать свою веру и свою аллегорию, что он уже и делал в 1878 г. в письме к студентам, написанном вскоре после того, как некие мясники и торговцы в Охотном ряду устроили «погром» [Pollard: 248], избив киевских студентов, которых этапировали в ссылку, и пришедших выразить свою солидарность московских студентов. Достоевский призывал студентов отказаться от своей интеллигентской гордости и от иностранных богов, отступить от края пропасти и повернуться к своей стране, ее народу и ее Богу. Он позиционировал себя миротворцем, умело льстил своей аудитории, а также ловко оборачивал их лозунги против них же (например, «идти в народ» он использовал совсем в другом значении). Поллард называет это письмо Пушкинской речью без Пушкина, т. е. Пушкинская речь была, по его мнению, итогом всей жизни писателя [Pollard: 249].

Таким образом, Достоевский не сказал ничего радикально нового, чего от него никто бы не мог ожидать, но при этом «речь была образцом эффективной устной коммуникации. Но ее тщательно проработанный стиль превратился в недостаток, когда она была напечатана в виде эссе, потому что ее намеренная расплывчатость давала каждому читателю возможность найти повод для критики и сама по себе стала объектом критики» [Pollard: 251]. Кроме того, читатели Достоевского более четко осознали, что именно им он предлагает смириться, и отреагировали на это враждебно [Pollard: 252]. Этой враждебности следовало ожидать от интеллигенции, которую Достоевский практически анафематствовал из русской нации (excommunicated from Russian nation. — Т. К.) [Pollard: 255]. Таким образом, Поллард предлагает интересное объяснение невероятного эффекта, произведенного устной речью, и куда менее благосклонной реакции на ее печатный текст. Тем более любопытно, что последующие ученые предпочли не соглашаться с Поллардом и выдвигали свои объяснения, о чем будет подробно рассказано ниже.

В заключение Поллард обращается к ответу Градовскому, где Достоевский снова «агрессивно» (Поллард использует слово strident — «пронзительный, нахрапистый», слово с отрицательными коннотациями, возможно, ему подошел бы перевод «истерично») повторяет тезисы своей речи [Pollard: 253], но при этом теряет характерную для речи сдержанность; так, «аккуратные упоминания великой арийской расы сменяются неприкрыто антисемитской риторикой, а пророчество о катастрофе, которая вот-вот обрушится на Европу, было подпорчено тем, что Достоевский пишет об этой катастрофе с видимым удовольствием» [Pollard: 253]. В конечном итоге в дебаты снова вовлекаются представители обеих сторон.

Поллард, на протяжении всей статьи видимо симпатизировавший либеральному движению, заканчивает статью весьма взвешенно: «Благодаря Достоевскому новые русские правые смогли использовать Пушкинский праздник, чтобы продвигать свои идеи. Однако попытка убедить интеллигенцию покаяться была обречена. И трудно понять, какое отношение эти идеи имели к подлинным проблемам России. Либералы, впрочем, тоже особо не преуспели. Их идеям тоже было уже два десятка лет. Обе стороны проявили прискорбную склонность обращаться к личным или абстрактным проблемам, а не исследовать структурные и институциональные проблемы страны. Пушкинский праздник показал, что интеллигенция была способна организовать масштабное мероприятие, но он также показал, что Лорис-Меликов мог открыть для интеллигенции определенную сферу деятельности, не теряя при этом контроля над происходящим. Несмотря на то, что Лорис-Меликов получил свою власть от императора, а вовсе не был назначен на свою должность, чтобы изменить самодержавную систему, и либералы, и правые пылко приняли этот псевдопрогрессивизм и воспользовались ослаблением цензуры прежде всего затем, чтобы нападать друг на друга. Если Лорис-Меликова эти события порадовали, он обманывался. В тот день, когда И. О. Млодецкий стрелял в диктатора, даже Достоевский признавался, что страх критики удержал бы его от того, чтобы донести на террористов. Монархия была не способна убедить интеллигентов встать на ее сторону. Для этого сначала должен был умереть император» [Pollard: 227].

Статья Полларда, возможно, заложила основы прочтения Пушкинский речи Достоевского прежде всего как политического текста, и сам он, видимо, колеблется между интересом к Достоевскому как гениальному писателю и антипатией к его политическим убеждениям.

Политический и культурный подходы к осмыслению Пушкинской речи и всего корпуса высказываний Достоевского о Пушкине становятся предметом размышлений в статье И. Зохраб «Пушкин в разных конструктах на страницах

"Гражданина" и глобализация Достоевским "народного поэта" в контексте России как европейского Другого» (Зохраб в принципе в основном изучает работу Достоевского в «Гражданине»). Она отмечает, что «критики, исследовавшие "Речь" Достоевского и его заметки о Пушкине, меньше рассуждали о реальном (и в все же скрытом) Достоевском, нежели о том, как его "Речь" использовали в зависимости от конкретной политической повестки», что «реакцию Достоевского на Пушкина как явление следует понимать и аутентифицировать в контексте, который включает в себя политический, общественный и гражданский уровни, но выходит за их пределы. В идеале реакция Достоевского требует изучения в рамках психоанализа, антропологии и культурного производства» [Zohrab, 1999: 121].

Основной акцент Зохраб ставит на тех вопросах, которые воспринимаются не как культурные, а прежде всего как политические и социологические. Зохраб исходит из того, что Россия на Западе всегда выступала в роли Другого, а сама Европа была доминантным господствующим субъектом (такое понимание Другого дается со ссылкой на работы М. Фуко «Безумие и цивилизация» и «История сексуальности»). Понятие «Другой» также подразумевает инаковость и амбивалентность. «Другие», по Фуко, исключены из позиций власти и в либеральном гуманистическом представлении часто становятся жертвами [Zohrab, 1999: 122]. Образ России чаще всего входит в пары Восток/Запад, Азия/Европа, варварский/цивилизованный, кочевой/оседлый, порабощенный/свободный, авторитарный/либеральный, атакующий/ защищающийся и т. д., и чаще всего осмысляется негативно, как чуждый, отсталый и варварский [Zohrab, 1999: 122]. Зохраб подчеркивает, что задача художника — улавливать еще не высказанные истины, а потому в Пушкинской речи, которая говорит о самом Достоевском столько же, если не больше, сколько о Пушкине, Достоевский стремится показать уловленные Пушкиным откровения бессмертных образов русской души, которые были бы понятны нашим европейским братьям [Zohrab, 1999: 134]. Пушкинская речь — одновременно декларация роли «писателя-пророка», изложение представлений самого Достоевского о роли художника в формировании культурного наследия его народа и проекция этих представлений на творчество Пушкина [Zohrab, 1999: 123].

Зохраб возводит корни представлений о «Другом» к гегелевской теории истории как взаимоотношений «господина и раба», которые, в интерпретации философов ХХ в., например, А. Кожева, должны разрешиться в состоянии всеобщего гомогенного государства, где люди живут в равенстве, достатке и взаимном признании, свободными от войны [Zohrab, 1999: 130]15. Именно это, по ее мнению, пытался выразить Достоевский в своей Пушкинской речи, именно к этому он тяготел «интуитивно»; рассуждения о братском единении людей — его способ рассуждать о «вселенском гомогенном государстве»;

глобализация блистательного наследия Пушкина была, на очень личном уровне, его вкладом в будущее развитие человечества [Zohrab, 1999: 131]. Таким образом, Пушкинская речь предстает своего рода провозвестником гомогенизированного постмодернистского человечества, понимаемого без всякой отсылки к метафизическому плану бытия. Провозглашая необходимость применения к Достоевскому подхода, выходящего за рамки политики и социологии в сферу культуры, Зохраб выбирает постмодернистский подход, где культуру, лишенную религиозно-метафизических оснований, можно назвать, перефразируя фон Клаузевица, продолжением политики иными средствами16.

В такой ситуации более, если можно так выразиться, честными представляются часто встречающиеся работы, написанные в русле работы Полларда, где Пушкинская речь рассматривается прежде всего в ее социально-политическом измерении. Примером того, насколько этот аспект доминирует в мысли англоязычных исследователей, служат работы известного американского слависта и теоретика литературы Г. С. Морсона. Он написал капитальную монографию «Границы жанра: "Дневник писателя" Достоевского и традиции литературной утопии» [Morson, 1993]. Морсона, создателя концепции прозаики, противоположной поэтике17, «Дневник Писателя» интересует прежде всего как целое, как колоссальный художественный эксперимент Достоевского, возможно, не самый удачный, потому что читатели не воспринимают его как целое, а сосредотачиваются на фрагментах, т. е. идеях, главах, отдельных художественных текстах, вычлененных из «Дневника», и т. д. Морсон видит в «Дневнике» утопию, которую сложным образом классифицирует как пороговый метажанр или даже пороговый метаметажанр. Собственно «Дневник» в этой монографии присутствует весьма спорадически, а Пушкинская речь как предмет сколько-нибудь серьезного анализа отсутствует вовсе.

В предисловии к переводу «Дневника Писателя» на английский язык, вышедшему в 1993 г., Морсон уделяет Пушкинской речи что-то около двух страниц, и его также в основном интересует художественное и эстетическое измерение текста: он называет «Речь» «еще одной формой апокалиптической политики» [Morson, 1993: 39], отмечает, что Достоевский надеется, что она сама по себе станет катализатором осуществления утопии, и указывает, что, публикуя «Речь» в «Дневнике Писателя» в числе трех частей, где последовательность событий описывается, исходя из презумпции, что последующие события еще неизвестны, Достоевский, по сути дела, «разыгрывает» историю произнесения и рецепции «Речи» [Morson, 1993: 40]. Для Морсона как теоретика литературы Пушкинская речь, таким образом, представляет лишь опосредованный интерес как часть большего литературного текста, а основной ее упор, заключает читатель, — социополитический.

В совсем ином ключе Пушкинская речь рассматривается в весьма увлекательной монографии Маркуса Левитта «Русская литературная политика и Пушкинский праздник 1880 г.» (1989)18. В пяти главах книги рассказывается вся история памятника: от замысла, возникшего в 1860 г., и до его воплощения в 1880 г. Две заключительные главы, «Последняя битва Тургенева»19 и «Достоевский "захватывает" торжество», посвящены выступлениям двух писателей на Пушкинском празднике20.

Глава, посвященная Тургеневу, неожиданно кажется списанной с провального для писателя Кармазинова праздника в «Бесах», словно перед нами не искусство подражает жизни, а жизнь подражает искусству. Левитт предпосылает подробному описанию участия Тургенева в празднике краткое описание ситуации: «Тургенева, участника, организатора, пропагандиста и знаменосца "возвращения к Пушкину", в первые дни провозгласили полноправным "наследником Пушкина", но он не оправдал общих ожиданий, не объявил о важности Пушкина в своей речи и не привел либеральную фракцию на празднике к победе. <…> Роль Тургенева в организации праздника, тот факт, что он не смог убедить Толстого принять в нем участие, первоначальный восторженный прием, оказанный ему, и прохладная реакция на его речь, а также критические высказывания Михайловского о празднике как о проявлении незрелости общественного мнения в России представляют Пушкинский праздник проблематичной "манифестацией либерализма" и обнажают уязвимость либеральной и "просвещенной" позиции Тургенева» [Levitt: 91].

Левитт подробно исследует поездку Тургенева в Ясную Поляну и полагает, что провал его попыток кооптировать Толстого в число участников празднества и размышления о взглядах Толстого на Пушкина и народ (Толстой согласен с теми, кто полагает, что Пушкин — безнравственный человек и поэт, и крестьяне, почитающие святых и воинов, не поймут почитания поэта [Levitt: 100] в своей детской наивности [Levitt: 99]21) повлияли и на речь самого Тургенева. Его речь превратилась в апологию искусства и эстетики (что еще больше усиливает параллели с Кармазиновым и Верховенским в «Бесах»); Тургенев фактически отказывает Пушкину в народности и утверждает, что сам он в своей речи обращается прежде всего к людям одного с ним класса, потому что народ даже не знает Пушкина22, и отказывается признать Пушкина мировым гением. По мнению Левитта, именно это и стало причиной провала его выступления: в его речи «ясно ощущалось, что Тургенев высоко ценит Пушкина, в ней признали серьезное и тонкое критическое высказывание, но все же его речь не удовлетворила общее желание услышать, как Тургенев решительно заявит о значении Пушкина или сделает важное политическое заявление, а потому его речь так и не смогла стать кульминацией праздника» [Levitt: 110].

Но именно это, по мнению Левитта, гости праздника услышали в речи Достоевского. В противоположность «куда более умеренной речи Тургенева», Достоевский «провозгласил всемирный гений Пушкина и его мессианское послание <…>, призвал интеллигенцию не утверждать свои права, но смириться и самоуничижиться» [Levitt: 122]. Левитта (как и других исследователей) очень интересует вопрос, чем Достоевский смог так увлечь публику, особенно учитывая, что он «перевернул господствующее представление о важности праздника с ног на голову, и в результате его идеологические противники (а потом и историки) стали задаваться вопросом, что именно означала его речь и почему она произвела такой потрясающий эффект на тех, кто ее слышал» [Levitt: 122]. Ответ на этот вопрос попытаются дать другие исследователи «Речи», которых эта проблема тоже весьма занимала.

Практически все те, кто рассматривает прежде всего культурный, исторический и политический аспекты «Речи», указывают, что сам факт Пушкинского праздника, с одной стороны, поддержанного государством, а с другой — избавленного от предварительной цензуры [Frank: 498], стал торжеством русской интеллигенции и воплощением ее надежд на то, что ее роль в государстве увеличится. Таким образом, Пушкинский праздник должен был стать самоутверждением русской интеллигенции, тогда как Достоевский призывал ее к смирению.

Левитт пишет, что Достоевский провел своего рода сеанс «самоанализа» русской интеллигенции [Levitt: 129]; он обращается к своим предшественникам (Левитт перечисляет Шевырева, Белинского, Гоголя [Levitt: 132]), мнения которых о Пушкине, по словам Левитта, восходят к романтическим клише, но при этом Достоевский наполняет эти клише православным содержанием в собственной трактовке [Levitt: 132]. Религиозно-философская рамка мысли Достоевского — славянофильская, это Киреевский и Хомяков [Levitt: 133]. Левитт, разумеется, указывает, что Достоевский провозгласил великим даром Пушкина дар всемирной отзывчивости, воспринятый от русского народа. При этом с точки зрения Левитта (и это самый оригинальный и интересный элемент его исследования), концепция Достоевского исходит из его «пятидесятничного»23 взгляда на природу искусства и, шире, реальности: «Достоевский понимал художественное творчество как сошествие Святого Духа на художника-апостола, и если мы признаем, что природа пушкинского творчества была пятидесятничной, то мы четко и ясно поймем, как именно Достоевский видел и роль Пушкина, и мессианский потенциал русской литературы. <…> Художники-пророки, например, Шекспир и Пушкин, — сосуды, избранные Богом для откровения красоты человеку. Святой Дух дает им возможность понять и раскрыть "тайны бытия". Посредством Святого Духа художник-пророк может "увидеть" высшую реальность (Святой Дух — это и то, что вдохновляет художника, и само его вдохновение). Такой художник-пророк может понять и выразить "будущее Слово", скрыто присутствующее в красоте мира, — другими словами, вообразить Второе Пришествие» [Levitt: 134–135].

Левитт также указывает на те проблематичные места, которые особенно критиковали современники Достоевского в его «Речи» — упоминание арийской расы, воспринимавшееся в то время как проявление антисемитизма (о Достоевском и евреях, см., в частности: [Викторович: 349–356]), странность, отмеченную Бердяевым, обращения с проповедью христианского мессианства к христианам, а не к неверующим, а также мессианство, провозглашающее всемирную, а не национальную истину [Levitt: 137], и одновременно отмечает, что, как бы то ни было, мессианство Достоевского соответствовало глубоко укоренившейся мессианской идее Москвы — Третьего Рима, а также представлениям о том, что «совокупную жизнь нации должен наполнять Святой Дух» [Levitt: 137]24.

Левитт описывает и всеобщий подъем после речи Достоевского, и почти мгновенный спад этого энтузиазма. Он подчеркивает утопический и апокалиптический характер речи Достоевского; слова «утопия» и «апокалипсис» и их производные в целом весьма часто встречаются в исследованиях Пушкинской речи. Однако у Левитта утопия — не литературный жанр с уникальными свойствами, как в книге Г. С. Морсона, но картина чаемого идеального мироустроения, а апокалипсис имеет не отрицательные коннотации конца нашего мира, но положительные миллениаристские ассоциации. Политическая же утопия Достоевского состоит в том, что «нравственно-психологическая революция, которую проповедует старец Зосима, спонтанным образом породит политическую сущность, основанную на фундаментально новых принципах» [Levitt: 144].

Глава о Достоевском заканчивается неожиданной отсылкой к современности: «После "гениальной" речи Достоевского Аксаков провозгласил, что раскол между славянофилами и западниками преодолен. Однако глубинная вражда между этими двумя точками зрения, как мы уже видели, возродилась практически немедленно. И Кавелин, и Михайловский, и другие уже тогда обвиняли и Достоевского, и Тургенева, и их последователей и критиков в том, что они просто повторяют старые аргументы, проигнорировав колоссальные изменения, которые происходили в русской жизни с 1860-х гг. Поллард отмечает, что "обе стороны проявили прискорбную склонность обращаться к личным или абстрактным проблемам, а не исследовать структурные и институциональные проблемы страны". Эти упреки не лишены справедливости, но в некоторых отношениях политическая ситуация в России недалеко ушла от того, что было двадцать лет назад. Точно так же и сегодня, в горбачевской России, способность анализировать проблемы страны и предлагать решения неотделима от вопроса предоставления российскому обществу политических прав (enfranchising Russian society. — Т. К .). Можно даже предположить, что вначале нужно создать свободный и открытый дискурс, и только потом решать остальные вопросы, а иначе весь процесс принятия решений становится проблематичным. Современное политико-интеллектуальное бурление в России снова натыкается на ту же вечную нерешенную дилемму. Гласность снова дает надежду на примирение, ярким символом которого стали Пушкинские торжества, и для многих гласность воплощает мечту о создании арены, интеллектуально-институционального "пространства"

для открытого дискурса — это своего рода представление о русской политической жизни как о "полном и постоянном Пушкинском празднике"» [Levitt: 146].

Как мы увидим далее, Пушкинская речь Достоевского действительно не теряет своей актуальности в контексте очередных событий русской истории.

Однако, прежде чем продолжить, стоит отметить несколько моментов относительно книги Левитта. Во-первых, важно указать некоторые особенности ее библиографии. Строго по теме Пушкинской речи Достоевского есть только одна статья — статья А. Полларда. В остальном это работы, посвященные либо национализму Достоевского [Belknap], либо общим культурным и политическим вопросам, относящимся к России того времени [Brooks], [Thaden], что подтверждает наш тезис о малой исследованности Пушкинской речи за рубежом, а также указывает на прежде всего политический контекст ее истолкования.

Во-вторых, Левитт предлагает, как уже говорилось, важную концепцию «пятидесятничности» искусства в целом и литературы в частности, которую он сопоставляет с жизнью нации в Святом Духе. Эта концепция естественным образом соединяется с представлениями Достоевского о предназначении человека к обожению:

«Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигавшие на земле этой же цели, вошли в состав его окончательной натуры, то есть в Христа. (Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура Бога, значит, Христос есть отражение Бога на земле.) Как воскреснет тогда каждое я — в общем Синтезе — трудно представить. <…> Мы будем — лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах (в дому Отца Моего обители многи суть). Всё себя тогда почувствует и познает навечно. Но как это будет, и в какой форме, в какой природе, — человеку трудно и представить себе окончательно» [Д30; т. 20: 174–175].

Эта концепция явно тесно связана с представлениями о Мистическом Теле Христовом, о котором писал, например, блж. Августин в «Толковании на Послание Иоанна к Парфянам» (т. е. крайне важное для Достоевского Первое послание Иоанна):

«…сыны Божии — это тело Единородного Сына Божия, и в то время как Он — Глава, а мы — члены, это — один Сын Божий. Стало быть, любящий сынов Божиих, любит Сына Божия, а любящий Сына Божия, любит Отца, никто не может любить Отца, не имея любви к Сыну, а любящий Сына, любит также сынов Божиих. Каких сынов Божиих? Членов [тела] Сына Божия.

И посредством любви такой человек сам станет членом, вступит через любовь в единство тела Христова, и будет единый Христос, любящий Самого Себя»25.

Таким образом, толкование Пушкинской речи у Левитта позволяет вписать эту речь и политические взгляды Достоевского в контекст его философско-религиозной антропологии, что выгодно выделяет работу Левитта на фоне остальных исследований «Речи».

Актуальность Пушкинской речи для текущих политических событий также очевидна в статье С. Владив-Гловер «Представления Достоевского о русский истории и использование гегелевской концепции "духа"» [Vladiv-Glover]. В статье, опубликованной 22 декабря 2022 г., Владив-Гловер обращается к исследованию историософии Достоевского как ключу к текущим событиям в русской истории. С точки зрения Владив-Гловер, «из всех русских и европейских романистов прошлого» именно Достоевский остается писателем, «рецепция которого еще не завершилась, <…> которому есть что предложить современному миру <…> в отношении и самых главных тем человечества — конечности человеческой жизни и патологии человеческого существа». Владив-Гловер постулирует существование двух Достоевских, «художника, который ввел Россию в новую (модернистскую) фазу, и журналиста, который пытается заработать на жизнь, анализируя русскую культурную и гражданскую жизнь в условиях репрессивного режима, которому он отдавал дань уважения, выражая националистические, проимпериалисти-ческие и правые взгляды» [Vladiv-Glover].

Отнесение Достоевского к модернизму с его признанием человеческой субъективности как единственного способа познания мира и существования в мире (что согласуется с релятивистски толкуемой теорией полифонии М. М. Бахтина26, но не с религиозной антропологией и гносеологией писателя) представляется несколько сомнительным, как и шизофреническое утверждение существования двух Достоевских, однако это вполне согласуется с постмодернистской позицией Владив-Гловер, где, как мы увидим далее, неактуальны критерии последовательности, логичности и единства личности и философии.

Подобно Зохраб, Владив-Гловер формулирует проблему «Россия-Европа» в современных категориях «я — Другой», где Европа предстает идеальным Другим России, отсталой, как и все славяне, по мнению Гегеля. Вся Пушкинская речь оказывается не апокалиптической утопией, а «своего рода подведением итогов длившихся всю жизнь Достоевского попыток описать историческое предназначение России не в категориях пророческого будущего, а в категориях генеалогического диагноза ее текущего состояния и одновременных попыток "прочитать" это текущее состояние через понятие некоего Абсолюта» [Vladiv-Glover]. Владив-Гловер полагает значительную часть существующих толкований «так называемых» взглядов Достоевского ошибочными. «Для Достоевского вхождение России в историю — вопрос языка», а это классический гегелевский постулат из «Лекций по философии истории». Пушкин ценен потому, что с ним русский дух вошел в стадию самосознания. Нет никакого проникновения в «национальный дух» других стран, потому что «в любой данный период мировая культура представляет собой амальгаму интертекстуальностей. Именно когда (с Пушкиным) русская культура стала интертекстуальной, она вошла в Дух мировой истории (Гегель не знал русского языка и не читал Пушкина, иначе он мог бы положительно оценить горстку интеллектуальной русской элиты)» [Vladiv-Glover]. Достоевский в Пушкинской речи транспонировал гегелевские концепции. Его «типы» нужно понимать не как социальные типы, но как «цивилизационные типы» Гегеля (welthistorischer Mensch). Учение Достоевского о «почве» — это «миф», а оторванных от «почвы» героев нужно воспринимать в свете Гегеля, как необходимую ступень в развитии цивилизации, ибо, по Гегелю, «исторический процесс требует определенного отчуждения — встречи с другим, чтобы народ мог войти в самосознание духа»: «Язык Достоевского значительно ниже уровня абстракций и феноменологического анализа гегелевского дискурса, что приводит к созданию мифем и мифологем, широко распространившихся в педагогическом процессе советского и постсоветского периодов» [Vladiv-Glover]. Поэтому Алеко и Онегин — это метафоры России на стадии «ценностного» перехода. Вла-див-Гловер сама себе противоречит (частое явление в постмодернизме и вовсе не требующее разрешения, учитывая общий настрой этого течения), вначале утверждая, что Достоевский никогда не называл себя славянофилом, а потом — что он назвал себя славянофилом-мечтателем. Любопытно, что под «противоречием» (contradiction) Владив-Гловер в своей статье понимает скорее критику, а не логическое противоречие. Так, она называет «противоречивым» восприятие Достоевским истории России в связи с Европой, потому что, хотя в 1860 г. в «Объявлении о подписке на журнал "Время"» он «прямо заявил, что "Россия — это Европа", он также критиковал европейскую цивилизацию, европейский капитализм (когда Россия также была капиталистической) и даже европейский социализм (хотя он в своей эстетике был и оставался социалистом)» [Vladiv-Glover]. Прежде всего необходимо отметить что Владив-Гловер странно переводит название текста, вместо «Объявление о подписке…» она называет его “Notice to Vremya”, т. е. буквально — «Уведомление, [направленное] "Времени"». Отметим далее, что текст переведен «как есть», хотя здесь вопиющая фактическая ошибка, в тексте «Объявления» Достоевский утверждает: «Мы не Европа» [Д30; т. 18: 36]. Также нельзя не удивляться утверждению, согласно которому любое явление можно принимать лишь целиком и безоговорочно, а критика любого отдельного аспекта приравнивается к отрицанию явления в целом.

Прочтение Достоевского в русле Гегеля, т. е. противоположно тому, как его традиционно читают, позволяет Владив-Гловер заявить, что «миф о русской исключительности» был «выдумкой европейского воображения ХХ века», а Россия может быть обычной европейской страной, но, подобно двум Достоевским, она функционирует в двойном режиме: как империя, которая либо погружает русский народ в архаику мифологического постижения истории, которую Гегель именует «первоначальной историей», либо в «рефлективную историю», где у нации есть «догматическая "миссия" единоличного правителя» (например, Наполеона), не допускающая саморефлексии. А вторая Россия — это самосознающая Россия, жестоко подавляемая и стремящаяся воссоединиться с русским народом, пребывающим на «родоплеменном уровне» (о пребывании на этом уровне свидетельствуют обращения к такой категории, как «братство»). Именно Пушкин и Петр I ввели Россию в эту эпоху интеллектуальной современности, а «в эпоху политической современности она вступила с революцией 1917 г. и сталинизмом» [Vladiv-Glover].

Статья Владив-Гловер хаотична и не поддается логическому изложению, в ней присутствуют противоречивые и неверные утверждения, однако она интересна в том отношении, что, следуя практике соотношения Пушкинской речи с текущими событиями в русской истории, как это сделал в своей книге Левитт, она одновременно содержит прямо противоположную ему трактовку и «Речи», и Достоевского в целом, ибо сводит все искусство к бесконечному, палимпсестному27 наслоению текстовых фрагментов, обладающих по сути произвольным значением, поскольку, начиная с софистов, продолжая средневековыми номиналистами и заканчивая современной лингвистикой, язык — это произвольное сочетание означаемого и означающего28.

Между двумя полюсами политико-философских подходов к Пушкинской речи, представленных работами Левитта и Владив-Гловер, находятся остальные работы, посвященные «Речи», и в целом они ближе к работе Левитта.

Практически одновременно с книгой Левитта появляется статья «Пушкинские торжества 1880 г.: конфликт идеалов и идеологий». Пожалуй, из всех рассмотренных исследователей только ее автор Д. У. Мартин с удивлением отмечает в высшей степени политизированный характер торжеств в честь величайшего русского художника [Martin: 508]. Однако эта традиция продолжается и в самой статье. Вначале в ней традиционно описывается исторический контекст события. При этом особенность изложения празднеств состоит в том, что здесь отмечается важность чествования именно писателя . Современники видят в этом проявление созревшего гражданского духа России и торжество духа над плотью [Martin: 508].

Из всех рассматриваемых нами авторов только Д. У. Мартин цитирует фрагменты, которые показывают, что, вопреки словам Тургенева о том, что крестьяне в России Пушкина не читают, подобно тому как крестьяне в Германии не читают Гете, а крестьяне в Англии — Шекспира, крестьяне в России Пушкина все-таки читают: Мартин упоминает «обращение» [Martin: 509] крестьянина В. С. Желнобобова в газету «Голос».

«…творческий гений великого Пушкина обнимал собою и все наше огромнейшее крестьянство и тоже не зарывал своего таланта и для его житейских благ и удовольствий, но только не так просторно и не так желательно, как требуется самою силою гениального творчества, любящего и ищущего всюду свободный и высокий полет для себя: крепостное и чиновничье управление крестьянами его времени делали препоны парениям его творчеству и, истинно небесный, свободный и удалый полет оного, утыкали в неполноту этого и делали как бы какую изгородь нечеловечного в человечном»29.

Таким образом, только Мартин из всех рассмотренных исследователей расширяет круг почитателей Пушкина за пределы интеллигенции. Традиционно Пушкин предстает в статье символом «современной, культурно и политически уважаемой России. <…> …Россия, провозглашающая свое равенство с нациями Западной Европы, ощущала потребность в человеке, который мог бы стать ощутимым символом ее нового достоинства. По возможности ей требовался "национальный поэт"» [Martin: 510]. Пушкин также был вестником творческой свободы России от иностранного влияния [Martin: 511].

В отличие от других исследователей, Мартин предлагает собственный взгляд на соотношение идей Тургенева и Достоевского и их предшественников. Не только Достоевский, но и Тургенев утверждал, что Пушкин создавал произведения искусства, передававшие жизнь других наций, и делал это потому, что стоял в центре русской жизни [Martin: 514], и в целом мысль эта восходит к Белинскому [Martin: 513]. Однако, как считает Мартин, Белинский полагал, что нации не могут по-настоящему меняться [Martin: 514], а Тургенев несколько презрительно называл подобную способность «ассимиляцией» [Martin: 515]. Достоевский же с энтузиазмом назвал эту способность «всемирностью» и «все-человечностью», полемизируя и с Белинским, и, по сути, с Тургеневым [Martin: 516]. На вопрос Белинского о сути русской нации Достоевский отвечает, что это нация, призванная принести народам мира единение, гармонию и братство [Martin: 517]. Здесь Мартин отмечает близость идей Достоевского идеям Н. Я. Данилевского, высказанным в его труде «Россия и Европа» касательно бескорыстности русской нации и войн, которые русские вели за освобождение других народов, проливая кровь за угнетенных [Martin: 517]. (Мартин также отмечает влияние Гердера и Шлегеля [Martin: 520].)

Мартин полагает, что месмерическое воздействие речи Достоевского отчасти было обусловлено плохой акустикой и тем, что каждый слышал то, что хотел, а талант Достоевского-оратора оттеснил на задний план содержание речи [Martin: 518]. Мартин достаточно подробно разбирает отрицательные отклики на речь Достоевского народника Александра Горшкова (М. А. Протопопов) и К. Д. Кавелина30, пересказывая Кавелина таким образом, что у читателя возникает впечатление, что историк в принципе отрицает нравственность как качество исторически активных народов. «Нравственная красота народа — это красота народа, пребывающего в младенчестве»; «Простые души всегда во всем уступают» [Martin: 522]. На самом деле Кавелин пишет немного иначе:

«Вглядитесь пристальнее в типы простых русских людей, которые нас так подкупают и действительно прекрасны: ведь это нравственная красота мла-денчествующего народа!»31.

Но в целом пересказ, который дает Мартин, не так далек от мысли Кавелина:

«"Человек смирный", "простяк" — это человек всеми уважаемый за чистоту нравов, за глубокую честность, правдивость и благочестие, но который именно потому всегда держит себя в стороне и только занимается своим личным делом: в общественных делах или в общественную должность он никуда не годится, потому что всегда молчит и всем во всем уступает. Дельцами бывают потому одни люди бойкие, смышленые, оборотливые, почти всегда нравственности сомнительной или прямо нечестные. Таких людей, как Алеко, вы считаете разорвавшими связь с народом из гордости? Помилуйте! Да это те же восточные люди, которые из "великой печали сердца" от непорядков в общественной и частной жизни или из любви к европейскому общественному и домашнему строю бросали все и удалялись, кто за границу, кто на житье в деревню. Это те же пустынножители и обитатели скитов, те же "смирные люди" наших сел, только с другими идеалами. Будь европеец на их месте, он стал бы осуществлять, по мере возможности, свои идеалы в большом или малом круге действий, который отвела ему судьба, боролся бы, сколько хватает сил, с обстановкой, и скоро ли, долго ли, а в конце концов перестроил бы ее на свой лад; мы же, восточные люди, бежим от жизни и ее напастей, предпочитая остаться верными нравственному идеалу во всей его полноте и не имея потребности или не умея водворить его, хотя бы отчасти, в окружающей действительности, исподволь, продолжительным, выдержанным, упорным трудом»32.

Мартин, таким образом, подчеркивает, что либералы четко отличали личные качества от социальных концепций [Martin: 522] и упрекали Достоевского за то, что тот, по сути, проповедует общественное бездействие. А на противоположном конце политического спектра К. Леонтьев обвиняет Достоевского в mania democratica progressivа, в чрезмерном усердии в служении человеку, а не Богу. Мартин выражает удивление, что Леонтьев упрекает Достоевского за то, что он будто бы является сторонником теорий, которые он всю свою жизнь опровергал, социалистической этики и устремлений [Martin: 525].

В книге «Достоевский: мантия пророка», заключительной части монументальной биографии Достоевского Джозефа Франка, уже учитывается работа Левитта, равно как и работа Полларда. Пушкинский праздник также рассматривается прежде всего в политическом контексте, причем Франк добавляет к традиционным описаниям противоборства либералов и консерваторов некоторые красноречивые детали, например, попытку отстранить от празднования открытия монумента и самого Достоевского [Frank: 499]. Поскольку Франк пишет прежде всего биографию Достоевского, он скрупулезно приводит обстоятельства, окружающие Пушкинскую речь, которые высвечивают грани личности самого писателя: например, его болезненную чувствительность к обращению с ним и постоянные жалобы на то, что ему не оказывают должного уважения, или что Тургенева, читавшего хуже, вызывали чаще [Frank: 512]. Франк также уделяет больше внимания фактически нулевому иностранному присутствию на празднике и, в отличие от Левитта, упоминает «телеграммы» от Гюго, Ауэрбаха и Теннисона [Frank: 514]. Для Франка это значимый момент, потому что Тургенев, по мнению Франка, совершенно напрасно ссылается на высокое мнение о Пушкине Мериме и Гюго, «как будто на русскую аудиторию должно было произвести особое впечатление одобрение знаменитых иностранцев» [Frank: 516]. Описывая речь Тургенева, Франк также указывает, что он опирался на свои лекции о Пушкине, прочитанные в 1860-х гг., подтверждая приведенное выше мнение о том, что по крайней мере некоторые участники праздника действительно застыли в прошлом. Как и другие исследователи, Франк холодно описывает речь Тургенева, отмечая, что он «шел совершенно вразрез с господствовавшим настроением большинства своей аудитории» [Frank: 515].

Речь Достоевского, подчеркивает Франк, напротив, имела колоссальный успех, чему способствовал критический стиль Достоевского; Франк характеризует этот стиль ницшеанским словом «монументальный», т. е. литература рассматривается через призму монументальных идей и вопросов. В данном случае, по мнению Франка, Достоевский делает Пушкина символом собственных идей о русском мессианстве и собственной возвышенной концепции «народа» [Frank: 520]. Таким образом, в изложении Франка Пушкин — способ выразить собственные идеи Достоевского, которые он приписывает Пушкину. Франк особенно подчеркивает призыв к смирению, указывая, что ни один другой фрагмент речи не вызвал столь пылких откликов, как положительных, так и отрицательных [Frank: 522].

Реакцию зала на речь Достоевского Франк сравнивает с истериками на религиозных собраниях ревайвалистов33, что, видимо, представляет для Франка наиболее близкую по тематике и накалу страсти аналогию [Frank: 527]. Франк отдает победу в необъявленном состязании ораторов Достоевскому, а не Тургеневу, однако заканчивает главу описанием ссоры Достоевского и Тургенева в присутствии Е. Опочинина и письмом Тургенева, где тот жалуется Стасюлевичу на ложные основания речи Достоевского.

В короткой главке «Пророк, пророк: Пушкинская речь Достоевского» в книге Уолтера Мосса «Россия в эпоху Александра II: Толстой и Достоевский» Пушкинская речь помещается в контекст знакомства Достоевского с Владимиром Соловьевым, что заставляет читателя задуматься о возможной связи идей Пушкинской речи с идеями Соловьева, хотя никаких исследований этой темы сам автор не предпринимает [Moss].

В 2014 г. Нил Стюарт пишет главу «Федор Достоевский описывает самообраз России» для коллективной монографии «Увековечивание памяти писателей в Европе XIX в.». Глава традиционно начинается с описания общего контекста открытия памятника Пушкину. Описания современниками речи Пушкина напоминают Стюарту репортажи с рок-концерта [Stewart: 206]. Он также подчеркивает, что все точно знали, чего ожидать от Достоевского, перечисляя его консерватизм, религиозность, мистические склонности и националистические убеждения. Вслед за Поллардом он отмечает парадокс успеха, который имела речь Достоевского в противовес своему печатному варианту, и тоже, как и Мартин, объясняет этот феномен плохой слышимостью: «Учитывая численность аудитории, относительно плохие акустические технологии в России конца XIX в. и гул, стоявший в зале, практически несомненно разные слушатели "услышали" разные варианты того, что говорил Достоевский, тем более что многие и без того были склонны слушать его "выборочно"» [Stewart: 207].

Таким образом, Достоевский снова предстает писателем, которого не услышали совершенно буквально. При этом Стюарт характеризует «патриотическое неистовство, охватившее этих людей на этом конкретном собрании», как нечто, типичное для «эпохи до Нового времени или для раннего Нового времени», поскольку, согласно современной теории, «современные нации обычно считаются "воображаемыми сообществами", члены которых "никогда не познакомятся с большинством других членов этого сообщества…" <…>. К XIX в. связи в подобных обществах целиком зависят от средств массовой информации, поэтому все формы личного ощущения сообщности становятся ненужными» [Stewart: 208]. Крайне любопытно, что европейскому взгляду Россия предстает, собственно, средневековой страной именно потому, что в ней сохраняется непосредственное общение людей и ощущение их связанности, что наглядно подчеркивает справедливость взглядов Достоевского на характерные особенности и различия русской и европейской цивилизаций.

Сравнение Европы и России — один из практически неизбежных элементов любого исследования Пушкинской речи, но, как мы видели выше в описании патриотического подъема при чтении речи Достоевского, это сравнение, в котором Россия не может выиграть. Так, Стюарт указывает, что, в отличие от Германии, Италии, Восточной и Центральной Европы, перед Россией не стояла проблема утверждения своего суверенитета, но это потому, тут же продолжает он, что «вся политическая власть в стране была максимально централизована. <…> Пушкин был прежде всего иконой "интеллигенции", культурным героем группы, которая традиционно почти не имела политической власти в русском феодализме, поскольку пресловутая доктрина "официальной народности", отлившаяся в канон в 1830-х гг., диаметрально противостояла и намеренно отрицала все романтические концепции Kulturnation» [Stewart: 212]. Таким образом, Стюарт рисует довольно радикальный образ средневековой феодальной и авторитарной страны, отрицающей самый принцип культурной нации. Поэтому неудивительно, что, в отличие от других исследователей, он никак не упоминает государственную поддержку открытия памятника Пушкину.

Стюарт акцентирует образ писателя как человека, всегда противостоящего власти [Stewart: 213], подчеркивает, что каждый мог найти в Пушкине то, что именно ему хотелось там увидеть, и в целом Пушкин исполнил роль голоса нации, какового голоса у России, по мнению Карлейля, не было. Стюарт также рассматривает возмущение по поводу коммерциализации Пушкинского праздника как проявление снобизма культурной элиты, не желавшей делиться «своим» писателем с народом [Stewart: 214], отмечает отказ Тургенева навести мосты через пропасть, отделяющую интеллигенцию от народа, и, наоборот, примирительный и объединительный пафос речи Достоевского [Stewart: 215]. Излагая речь Достоевского, Стюарт отмечает, что он превращает недостаток оригинальности у Пушкина в его величайшее достоинство, выражение всемирной восприимчивости, воспринятой поэтом у народа. В целом Стюарт характеризует речь Достоевского как tour de force риторики, вернее, софистики — искусства, позволяющего с равной убедительностью доказывать противоположные утверждения.

Достоевский сумел предпринять атаку на своих противников, внешне стараясь их смягчить; он дал нерешительности Татьяны новую трактовку, увидев в ней пример для подражания; он преобразил предполагаемую слабость Пушкина, его зависимость от иностранных авторов, в его сильную сторону; аналогичным образом экономическая, техническая и военная отсталость России34 стала знаком ее первенства среди европейских наций. Он намеренно перевернул картину, нарисованную Тургеневым, призывая выйти за пределы вертикальных общественных границ и дать нации горизонтальное определение в категориях геокультурного пространства. С помощью искусно составленного парадокса Достоевский совершенно неожиданно воспользовался принципом универсализма, чтобы показать отличия России от всех остальных [Stewart: 218].

Далее Стюарт указывает на высказанную Левиттом теорию пятидесят-ничного духа речи Достоевского и делает вывод, что «Пушкинская речь Достоевского была насквозь мистической, но публике понадобилось несколько дней, чтобы осознать это и высказать свои возражения» [Stewart: 219]. Таким образом, в описании Стюарта Пушкинская речь предстает манипулятивной мистической концепцией, призванной закрепить средневековый модус существования Российской империи.

Пушкинская речь Достоевского в статьях современных англоязычных исследователей гораздо реже предстает явлением эстетического порядка, чем явлением порядка политического. В тех случаях, когда, как в культуре британского модернизма, Пушкинская речь воспринимается прежде всего как явление литературное, она оказывает положительное влияние на воспринимающую культуру. В тех же случаях, когда она трактуется прежде всего политически, она, в силу особенностей самого восприятия Пушкинских торжеств в России, часто дает материал для осмысления России как Другого, при сравнении с которым особые, чаще всего положительные, черты истории, политики и культуры англоязычных стран оказываются, по мнению авторов статей, особенно очевидными35. Это проявляется даже в тех случаях, когда предположительно исходные предпосылки интерпретации текста «Речи» являются культурологическими, однако в контексте постмодернистской культурологии они все равно превращаются в «продолжение политики иными средствами». Можно также высказать предположение, что общая оценка историко-политических и философско-религиозных высказываний Достоевского варьируется в зависимости от изменения политического климата в самой России и соответствующего изменения отношения к России как политическому субъекту на Западе. Такова особенность поэтического и политического восприятия Пушкинской речи после триумфа Достоевского.