Различия между западной и восточной культурами: культурно-философский подход

РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ ЗАПАДНОЙ И ВОСТОЧНОЙ КУЛЬТУРАМИ: КУЛЬТУРФИЛОСОФСКИЙ ПОДХОД

Тема различия и сходства культур Запада и Востока рассматривается многими зарубежными и отечественными исследователями. Попытка сравнения западной и восточной культур осуществляется на различных теоретических уровнях: на уровне рассмотрения субъекта, типов рациональности, истоков западной и восточной традиции, способов философствования и т. д. Но при всей разнице подходов в центре внимания учёных лежат идеи, структурирующие культуру этих регионов.

Многие авторы (В.М. Васильев, Т.П. Григорьева и др.) полагают, что различия между западной и восточной культурой можно определить в терминах Дао и Логос, понимая под Дао постижение истины, предложенное дальневосточной и индийской философской традицией, а под Логосом – рациональность, лежащую в основе западной культуры и мышления. Действительно, Логос-Разум – это парадигма западного мира. Уже философы античности настаивали на том, что мудрость заключается в познании мысли. Гераклит говорит: «Мышление есть величайшее превосходство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истину, и, прислушиваясь к [голосу] природы, поступать согласно с ней» [1, с. 112]. Разумность, следование мысли определяют характер всей последующей европейской мысли, и человек как разумное существо ощущает себя центром Вселенной и присваивает себе право изменять мир.

Для индийских мудрецов нельзя понять мир на уровне интеллекта. Мысль не охватывает всего многообразия реальности, её подвижности и изменчивости. Первичная реальность – Брахман – не может выступать как объективное представление, доступное познающему мышлению. Мысль как средство познания мира часто вообще отвергается: она необходима для существования человека в эмпирическом мире, мире майи; а для постижения высшей реальности человек должен порвать все связи, в том числе преодолеть мысль. Человек обладает даром божественного прозрения или мистической интуицией, при помощи которой он выходит за пределы разума. При помощи этой интуиции «неслышимое становится слышимым, невоспринимаемое становится воспринимаемым и неизвестное ста- новится известным» [2, III. 1.8]. В буддизме запредельная мудрость – праджняпара-мита – также не соотносится с доминированием мысли. Праджня как запредельное высшее знание проявляется в осознании пустоты, шуньи, которая и есть подлинная реальность вещи, превосходящая всякое различие.

В западной культуре способ бытия Логоса – это борьба противоположностей. Единство противоположностей у Гераклита составляет природу вещей, их суть: река «изменяясь, покоится», человек «существует и не существует», «Путь вверх и вниз – один и тот же» [1, c. 60]. В индо-буддийской традиции борьба бессмысленна, жизнь организуется законом кармы. Если же возникает необходимость борьбы, то это борьба с самим собой, борьба за собственное совершенствование.

Древние греки постоянно конкурировали в различных видах деятельности не только между собой, но и с богами. Агон являлся главным принципом всей античной культуры, он обнаруживался и в политике, и в спорте, и в основе театра, и в народном собрании. Человек начинал представлять себя всемогущим, полагая, что именно активное изменение мира обеспечит ему господство в нём. Агон узаконил принцип господства-подчинения, идею власти как таковой: над людьми, над природой, над обстоятельствами. Даже способ ведения войны в Европе, «западная модель» войны, замечает Ф. Жюльен, ориентирована на прямое, лобовое столкновение войск, построенных в боевой порядок. В таком лобовом столкновении был заложен «принцип экономии», который сводил войну к ситуации «всё или ничего», выражая стремление одним махом добиться решения – быстрого и предельно ясного [3, c. 35].

В индийской культуре истинная сила не прибегает к однозначному решению, за ней следуют без принуждения. Принцип ненасилия – это принцип пассивного сопротивления злу. Его реализацией является деятельность Махатмы Ганди. Ганди считал, что человек, освободившийся от пут неведения, ощущает единство всего мира. Это чувство всеединства порождает ахимсу – отказ от причинения вреда или ущерба любой живой особи, не только человеку. Уже сам факт, что человек живёт – ест, пьёт, двигается, влечёт за собой химсу, то есть разрушение жизни, замечает Ганди. Ахим-са представляет собой единство всей жизни вообще, и пока человек – член общества, он не может освободиться от химсы. И далее он продолжает: «когда два народа воюют, долг приверженца ахимсы заключается в том, чтобы прекратить войну. Тот, кто не может выполнить этот долг, кто не имеет силы сопротивляться войне, кто не подготовлен к этому, может принимать в ней участие и одновременно всей душой стремиться к тому, чтобы освободить от войны себя, свой народ и весь мир» [4, c. 246–247]. Ганди уверен, что силой не истребить зло, не только цель не оправдывает средства, средства и есть цель: «для меня ненасилие – не просто философская категория, это закон и суть моей жизни» [4, c. 249].

Все философские системы Запада объясняли мир, исходя из созидания сущего «из противоположных стремлений». Разделение всего на противоположности и абсолютизация борьбы противоположностей как источника развития привели к распадению мира на субъект и объект. Под субъектом западная философия понимает прежде всего познающее «Я», которому противостоит объект в форме мира. Его основная характеристика – активность, направленная на объект. Сила знания, проистекающая из активности сознания, противостоит инертности и пассивности материи. В европейской философии начинает формироваться односторонний материализм и рационализм, который пытается преодолеть немецкая классическая философия, рассматривающая объект в единстве с творчески созидательной деятельностью субъекта.

Восток не знает такого разделения. Тождество субъекта и объекта – единство Атмана и Брахмана – является исходным и фундаментальным принципом индийской философии. Гносеологический субъект индийской философии – это всеобщий и универсальный принцип, стоящий по ту сторону конкретной телесной организации. Почти все индийские теории познания понимают субъект как манифестацию объекта. И хотя большинство из них не отрицают роль чувственных данных и ментальных факторов в получении знания, они всё же полагают, что эта роль сводится к причинению знания, когда же оно случилось, его единственная функция заключается в том, чтобы проявить объект. Таким образом, задача человека состоит не в знании объек- та во имя его подчинения субъекту, а в понимании того, что объект есть одно из проявлений целостности, как и сам человек. Поэтому цель человеческой жизни в буддизме состоит не в изучении объектов, а в избавлении человека от неведения (авидьи), порождающего страдание (духкху), базирующегося на привязанности к имени и форме, сконструированными человеческим незнанием и засоряющими изначально чистое сознание. Для индуиста жизнь состоит в преодолении неведения, порождаемого майей, и в реализации тождества Атмана-Брахмана, возможного только в том случае, если человек отринет завесу майи.

В западной культуре человек – творец. Он хочет властвовать над природой, «перекроить» её по собственной «мере». Убеждение в действенности «борьбы» как способа решения познавательных, практических и социальных проблем долгое время определяло сознание человека, моделировало его поведение. Следствием этого является антропоцентризм западной культуры. Положение человека на Востоке определяется идеей гармоничной взаимосвязи между ним и окружающим его миром. Человек – не центр мира, а точный сколок с мироздания. Все изменения во Вселенной отзываются в нём, и в то же время деятельность индивида влияет на всё, что происходит в мире.

Таким образом, отрицание деятельностного субъективного начала в индо-буддийской традиции имеет большое значение. По замечанию М.Ф. Альбедиль, оно высвечивает бытийную перспективу человека. В её истоках нет привычного для западной культуры мифа о грехопадении, «но есть представление о единосущности человека божеству, как бы оно ни называлось, а также о присутствии в каждом человеке светлого духовного начала» [5, c. 194].

Определённая модель мира порождает определённый способ мышления. Можно говорить о наличии двух типов мышления: двоичного, дигитального (или рационального) и аналогового. Дигитальное мышление основано на принципах формальной логики. Эта логика оперирует с базовой функциональной парой понятий «есть» – «нет», 1–0. Модель мышления, основанная на такой методологии, с точки зрения современных антропологов и лингвистов, принципиально отличает человека от всех других живых видов, потому что даёт возможность оперирования дигитальной парой 1 и 0, отсутствующей у всех других живых существ. Это значит, что, с одной стороны, человек подразумевает в мышлении полную самотождественность вещи – 1=1, а с другой – оперирует с тем, чего нет, с полным «ничто».

Человеческое мышление основано на фундаментальном абстрагировании от реальности в такой степени, что в качестве рациональной реальности оно конструирует вещи, которые в действительности не существуют. Специфика рассудочной деятельности, приведённой к наиболее чистой форме, основывается на уникальной операции с двумя элементами: один из них представляет собой абсолютную самотожде-ственность, абсолютное наличие, а с другой – её тотальное отрицание, абсолютное отсутствие.

Аналоговый уровень мышления относится к более архаичным аспектам человеческой деятельности, связан с бессознательным человека. Аналоговое мышление не работает с двоичным кодом, оно скользит по рельефу информационного поля, как бы воспроизводит на «внутреннем экране» информационный узор реальности. Отсутствие единицы и нуля в аналоговом мышлении приводит к тому, что в нём нет ни абсолютного утверждения, ни абсолютного отрицания. Это связано с тем, что человек не сталкивается в природе ни абсолютным нулём, ни с абсолютно тождественной себе вещью. Всякая вещь существует в каком-либо контексте, и смена контекста нарушает её самотождествен-ность. В аналоговом мышлении утверждается не тождественность предмета самому себе, а его многомерность, он воспринимается как некая многоуровневая, по-лифункциональная реальность, способная превратиться в ином контексте в иное природное, онтологическое или социальное значение.

Для аналогового мышления всё бытие есть развернутое, континуальное проявление внутреннего начала. При таком взгляде на мир вещи и предметы мира взаимосвязаны друг с другом, переходят друг в друга, они есть выражение божественного принципа, Истинной Реальности, из которой они проистекают и в которую они возвращаются. В таком манифестационистском представлении отсутствуют понятия «абсолютная смерть», «абсолютное исчезновение». Смерть, исчезновение представляется продолжением различных метаморфоз. Смерть любого существа, исчерпание бытия любого явления предстаёт как переход в иное существование. Закон кармы в индийской культуре и есть выражение ма-нифестационистской модели мира.

Обретение Истины есть главная цель и предмет философского поиска и на Западе, и на Востоке. Но если для Запада истина связана сознанием объекта и представляет собой внешнее явление по отношению к познающему субъекту (объективная истина), то для восточной философии она есть избавление от неведения.

Еще одна важная тема, позволяющая глубже понять сравнительные характеристики западной и восточной культуры, – сердце. Сердце во всех культурных традициях являлось не только физиологическим и телесным органом человека, оно связывалось с его душой и разумом. В «Илиаде» Гомера глупый человек характеризуется как человек с «неумным сердцем». В Библии оно есть средоточие душевных переживаний: сердце «веселится», «скорбит», «мыслит», «терзается», «предчувствует». Для восточных мудрецов также несомненна связь сердца с сознанием; кроме того, сердце вмещает всю глубину духовности. Сердечные переживания составляют содержание всей мировой лирической поэзии, породившей огромное количество образов, ассоциаций, знаков и символов.

Изображение сердца в различных культурах также многообразно. Его символами являются солнце, круг, мандала, свастика, треугольник, направленный вершиной вниз, и т. д. Объединяет все эти различные представления идея о всеобъятности сердца – все явления жизни исходят из него и все возвращаются к нему, и вера в то, что именно через него возможно действительное соприкосновение с Богом, возможен подлинный религиозный опыт. У человека, избравшего путь духовного совершенствования, сердце должно быть абсолютно открыто бытию, не случайно дзэн-буддизм настаивает на передаче Истины от сердца к сердцу, поверх всех словесных наставлений. Только постижение мудрости сердцем позволяет человеку узнать основы мироздания и проникнуть в глубины собственного «Я». Но такое понимание универсума и самого себя – тяжелая «сердечная» работа, требующая массы усилий – волевых, сознательных, ментальных, моральных, познавательных, практических, эстетических.

Б.П. Вышеславцев, рассматривая проблемы духовного развития человека в их соотношении с психоанализом, показывает, что формула «Познай самого себя» заключает в себе мудрость и эллинистическую, и древнеиндийскую. Сократ и индийские мудрецы знали, что человек отделён от своего истинного «Я», от Атмана, ежедневной суетой жизни, заботами о своём теле, об удовольствиях, о вещах, о приобретениях, поэтому-то он с особым тщанием должен сохранять свою душу, не растворять её в потоке мелких дел и представлений. Далее, говорит Вышеславцев, мысль о необходимости сохранения души как центра личности, где «лежит вся её ценность и вся её вечность», продолжила своё развитие в различных религиозных системах [6, с. 272–273].

Но рационализм западной культуры в конечном счёте элиминировал представление о сердце как регуляторе отношений человека с самим собой и Вселенной. С.С. Аверинцев замечает по этому поводу, что выработанный аттической интеллектуальной революцией V–IV вв. до н. э. рефлективный подход к мысли (формализованная логика) и к слову (формализованная поэтика и риторика, теория языка) глубоко чужды Библии: «Понимание телесной реальности человеческого существования в грекоримской культуре очень ярко экстериори-зовано (тело как образ, как осанка), в то время как Библия удерживает характерную для ближневосточной культуры инте-риоризованность (тело как внутреннее самоощущение, например, как боль)» [7, с. 33]. В этом пункте совпадают христианская и индийская мистика: раскрытие божественности возможно только через сердце, это глубинное действие, зрение и слух необходимо обратить вовнутрь, а не на объекты видимого мира. Но при этом имеются и отличия: «если христианство есть действительная полнота (плерома) живой конкретной личности Богочеловека, то оно единственно, неповторимо и индивидуально» [6, с. 275]. Для индуса же Ат-ман (основной термин, обозначающий сокровенную самость) внутри сердца есть центр, точка, не имеющая измерения, он дивидуален, надинвивидуален.

Различие существует также и в трактовке христианской любви и буддийского сострадания. Именно сердце устанавливает особую интимную связь с Богом и ближним, которую мы называем христианской любовью: «в христианстве любовь есть мистическая связь одной индивидуальной глубины с другою, мост между двумя безднами» [6, с. 276].

Любовь-сострадание в буддизме есть утверждение тождества двух страдающих самостей. Каждое индивидуальное бытие в буддизме есть иллюзия, майя. Равенство в страдании определяется исходной позицией индийской философии «ты есть Я». Это различие порождает бхакти-йогу, йогу любви. Бхакти-йога – это особое состояние человека, позволяющее постичь высшее божество Бхагавана. Особенностям бхак-ти-йоги посвящена Бхагавадгита, в которой Кришна объясняет Арджуне необходимость постижения Бога, поскольку все существа пребывают в нем. Понимание бхак-ти-йоги как бескорыстного чувства любви и служения всем существам проповедует Вивекананда. Для Шри Ауробиндо бхакти-йога прежде всего «сердечное стремление» души к Богу, требующее от человека напряжения всех его эмоциональных, моральных, познавательных и эстетических склонностей, приводящее к единению с божественным.

Таким образом, западная культура сформировалась как результат эллинско-библейского синтеза, «философа и пророка», как охарактеризовал её С.С. Аверинцев. Возобладание идей рациональности, сложившееся в Европе в Новое время, привело к тому, что мир предстал проекцией сознания познающего субъекта, утратив собственное значение. Оценка данной ситуации дана Т. Буркхардом, и хотя он формулирует её применительно к искусству, эта оценка справедлива и для всей духовной культуры Запада: «В искусстве, как и во всём остальном, человек встаёт перед выбором: он должен или искать Бесконечное в сравнительно простой форме, оставаясь в пределах этой формы и проникая сквозь качественные её аспекты, в то же время жертвуя некоторыми возможными усовершенствованиями, или искать Бесконечное в видимом богатстве своеобразия и новизны, хотя в конечном счёте это должно вести к разбросанности и исчерпанию» [8, с. 184].

Сделанный западной культурой выбор привёл к тому, что её ведущие ценности, в их числе и новизна, которая всё больше и больше представала как новизна формы, оказались в глубоком кризисе. Перед человеком с новой силой встала задача возвратить духовные ценности: познать себя, познать действительность, понять своё назначение в мире. Бунт молодёжи шестидесятых годов обнажил все проблемы западной культуры и подстегнул её интерес к Востоку. Молодежь хотела получить ответ на вопрос «Что нам делать с нами самими?» (Р. Рорти). Естественные науки не могли решить этот вопрос, так как под словом «истина» понимали всего лишь некое единое описание причинно-следственных связей в пространстве-времени. Р. Рорти справедливо замечает, что в существовании такой истины не может сомневаться даже са- мый отъявленный постмодернизм. Когда говорят об истине применительно к смыслу человеческого существования, то подразумевают нечто иное, а именно искупительную истину. Искупительная истина удовлетворяет потребность человека «увязать всё на свете – все события, всех людей, все идеи – в некий единый контекст, который оказался бы естественным, предопределённым и единственно возможным» [9, с. 31]. Верить в искупительную истину значит верить в то, «что есть некая подлинная реальность, за видимостью явлений, что есть одно истинное описание всего существующего и случающегося, один главный секрет и одна окончательная разгадка» [9, с. 31]. Фи- лософия Индии с её обращенностью к глубинам сознания, с идеями духовного развития и самосовершенствования личности, ненасильственного воздействия на природу и общество оказалась близкой и конструктивной западному сознанию, адекватной поискам «искупительной истины».

Процесс восприятия идей индо-буддийской традиции породил новые культурные формы и новые культурные представления на Западе. Нельзя сказать, что заимствования изменили облик западной культуры, но они выявили её болевые точки, заставили пересмотреть стереотипы и привычки, вывели в иное культурное пространство большие группы людей.