Размышления о сходствах языка мистерий и патристики

* Работа выполнена при поддержке Российского научного фонда № 22-18-00025, БФУ им. И. Канта. The research is funded by the Russian Science Foundation № 22-1800025 at IKBFU.

Сравнения христианской и языческой инициации мы находим уже у раннехристианских апологетов – в первую очередь сравнения крещения и языческих обрядов, связанных с омовением или погружением в воду. Иустин Философ утверждает, что языческие демоны научили своих последователей

подражать христианам, «прослышав» об их таинствах, – совершать омовения перед входом в святилища («Апология» 1.62). Любопытно, что Иустин сравнивает крещение, которое он ранее описывает как новое рождение и просвещение (Там же, 1.61), с обыденными приготовительными обрядами. Тертуллиан говорит уже об использовании язычниками омовений в посвящениях в мистерии Изиды и Митры, и об окроплении водой во время Аполлинарий и Пелусий1 для возрождения и очищения от грехов клятвопреступлений («О Крещении» 5.1; Тертуллиан использует слово «regeneratio», типичное для описания крещения, рождения к новой жизни и отпущения грехов), то есть о безуспешных попытках язычников имитировать и содержательную сторону крещения омовением «пустыми водами» («вдовствующими водами»), в чем он видит «стремление диавола подражать делам Божиим, когда и сам он вводит крещение среди своих» (пер. еп. Василия (Богдашевского)). Однако в обоих этих случаях апологеты не обращают внимания на уникальность опыта крещения в жизни посвящаемого и его преобразующий характер с одной стороны, и на многократность и приготовительный характер ритуалов омовения язычников – с другой, возможно, отвечая таким образом на уже существовавшие замечания о сходстве со стороны язычников2.

Также широко известно, что раннехристианские авторы использовали лексику, связанную с мистериями, как до них – представители эллинистиче- ского иудаизма, прежде всего составители Септуагинты и Филон Александрийский с его аллегорическим подходом к толкованию Писания. Филон полагал, что подлинный смысл Священного Писания (и в особенности – Пятикнижия) может быть понят через аллегорическую экзегезу, поэтому его склонность к метафорическому использованию ярких мистериальных образов не означает непосредственного знакомства с практикой мистерий. Так, Филон называет Моисея и Иеремию иерофантами («О херувимах» 42–49), Иосифа – мистагогом сновидений («О снах» кн. 2, 78), а Пятикнижие Моисеево – hieros logos, термином, которым Геродот и орфики называют связанные с мистериями тексты (Bremmer 2014, 73, 105–108)3.

Мистерии как культы, связанные с рождением к новой жизни и духовным преображением (с духовной жизнью вообще4, а не только с благочестивым внешним соблюдением обрядов), могли выступать наиболее очевидной отправной точкой для сравнения с христианством – своего рода матрицей для осмысления христианской духовной жизни. Так, Климент Александрийский не находит иных слов для описания вершины духовных переживаний христианина, кроме иносказательного пересказа элевсинских мистерий:

О поистине святые мистерии, о чистый свет! Я несу факел5, чтобы узреть небеса и Бога; посвящаясь, становлюсь безгрешным, священнодействует же Господь6 и, выводя к свету, отмечает посвященного печатью и отдает уверовавшего Отцу под защиту на веки вечные. Это и есть мои «вакхические» мистерии. Если хочешь, прими и ты посвящение, – и будешь кружиться в хороводе7 вместе с ангелами вокруг нерожденного и непреходящего и воистину единственного Бога, а Логос Его будет петь гимны вместе с нами (Увещевание к язычникам 12.120; пер. А. Ю. Братухина).

Как замечал Роберт Паркер, в «элевсинском символизме пламя порождает пламя»: начиная с факела Деметры в ее поисках дочери, что отразилось в факельной процессии посвящаемых «во главе с Иакхом» и последующем поиске богини в темноте8, и заканчивая великий огнем, светящим из «святая святых» анакторона (Parker 1998, 353). Роль огня, света и «хоровода», о которых столь красочно говорит Климент Александрийский, в образности Элев-сина мы рассмотрим подробнее позднее.

Вместе с тем в своем обличении языческих практик Климент называет именно мистерии корнем зла – «семенами порока и смерти» (Там же, 2.13), и как будто целенаправленно пытается сильнее уязвить посвященных, не только высмеивая, но и подчеркивая нарушение тайны мистерий: «Я открыто поведаю о сокровенном, не стыдясь говорить о том, чему вы не стыдитесь поклоняться» (Там же, 2.14). Такое противоречивое и эмоциональное отношение к мистериям может объясняться как замечаниями язычников о сходстве мистериальных культов и христианства, так и внутренним осознанием такого сходства9: в отличие от классической олимпийской религии, не знавшей личного бессмертия людей10, мистерии предлагали какую-то форму индивидуального «спасения», и их сотериология не исчерпывалась «сдельными» отношениями с богами и внешним обрядовым благочестием, но подразумевала духовное перерождение и «внутреннее духовное делание»11. «Спасение» без крестной жертвы Спасителя могло представляться не просто опасным заблуждением, но кощунством. Однако «Протрептик» как полемическое сочинение – это особый случай. Вернемся к неполемическому использованию общей лексики.

Само по себе использование лексем со значением «закрытости» и «тайны» (μυστήριον)12, которые мы находим в Септуагинте13, в посланиях апостола Павла14 или в Евангелии от Марка15, нельзя с уверенностью назвать влиянием и тем более принять как один из аргументов в пользу гипотезы о происхождении христианских обрядов из мистериальных практик, популярной на рубеже XIX–XX веков, наряду с возведением христианства к культам «умирающих и воскресающих богов», прежде всего – в геттингенской Школе истории религий с характерным для нее перенесением логики дарвинистского эволюционизма на историю культуры и, как следствие, релятивизацией хри-стианства16.

Однако у христианских авторов IV–V веков мы все чаще находим не просто использование схожей лексики, но заимствование мистериальной лексики вместе со стоящей за ней метафорикой.

Так, Кирилл Иерусалимский называет свои поучения, знакомящие оглашенных с таинствами («мистериями») крещения, рукоположения и причастия, не иначе как Katêchêses mystagôgikai17, Катехизис мистагогический18. Ис-ихий Иерусалимский в первом «Слове на святую Пасху» называет ночное пасхальное богослужение «факельным шествием», «δᾳδουχία»19, очевидно используя метафору ожидания в ночи перед торжеством Воскресения Христова по аналогии с явлением света из анакторона20, «святая святых» Телестери-она, прошедшим в темноте с факелами посвящаемым21 в кульминации мистерий Элевсина – эпоптеи.

Рассмотрим подробнее термин «эпоптея». Ἐποπτεία («ви́дение», «лицезрение») – наивысшая ступень инициации в Элевсине, наблюдение за священными ритуалами или же лицезрение священных объектов и статуй в Те-лестерионе (см. Farrel 1999, 126). О демонстрации священных объектов (например, срезанного колоса пшеницы, который «у Афинян считается великим, совершенным светочем, произошедшим от Неописуемого») при ярком свете огня и провозглашении иерофантом рождения богиней священного ребенка («”Священное дитя родила Госпожа, Бримо (ж.р. им.п.) – Брима (м.р, в.п.) (ἱερὸν ἔτεκε πότνια κοῦρον Βριμὼ Βριμόν)”, то есть Могучая – Могучего (ἰσχυρὰ ἰσχυρόν)») во время эпоптеи сообщает неизвестный гностический автор, на которого ссылается Ипполит Римский в «Опровержении всех ересей» 5.8.39–41. Любопытно, что о схожих элементах кульминации мистерий (рождение ребенка, несказанный огонь, урожай Кроноса, анакторон) говорит и Мезомед Критский в 5 гимне Исиде. Что не так удивительно, как могло бы показаться на первый взгляд: мистерии Исиды были во многом смоделированы по своему аналогу в Элевсине, поскольку были основаны элевсинским иерофантом Тимофеем, приглашенным Птолемеем Сотером в Александрию около 300 г. до н. э.. Подробнее о роли огня и света в эпоптее см.: Seaford 2005; Burkert 1983, 276–277. Свидетельства о явлении «видений» или «образов» в ярком свете, равно как и о мимолетном видении душой «истинной природы красоты, стоящей на чистом пьедестале» мы находим уже у Платона (Федр 250c, 254b). Подробнее о статуях или φάσματα, явленных в ярком свете, см.: Parker 1998, 353; Burkert 1983, 288. Также ср. фрагмент 178 Плутарха: «священная музыка и святые видения (φάσματων ἁγίων)».

Словом «эпоптея» Псевдо-Дионисий Ареопагит называет Евхаристию в своем трактате «О церковной иерархии». Евхаристия и крещение становятся синонимичны «участию в мистериях» в огласительных словах и беседах Иоанна Златоуста и у других Отцов Церкви22.

Неудивительно, что и наименование посвященных «мистами» (μύστης) тоже становится обыденным в патристике в это время – либо для обозначения христиан, глубоко постигших суть христианского учения, либо для всех, кто принимает участие в таинствах («мистериях»). Характерно, что вместе с этим возрастает и закрытость богослужения: Кирилл Иерусалимский («По- учения огласительные» 6.29) и Афанасий Александрийский («Апология против ариан» 1.11) различают, о чем можно говорить и что можно показывать язычникам, «оглашенным» и «верным», что заметно контрастирует с открытостью христианства, о которой говорили Ириней Лионский и Тертуллиан23. Однако мистами называли посвященных христиан и ранее – в осужденном Церковью харизматическом движении монтанистов24, в котором «мистами» называли отшельников, а также «посвящающих в мистерии»25. Будучи мистиками и харизматами, монтанисты стремились к живому общению с Богом и непосредственному получению особых даров Святого Духа, что диктовало определенный элитизм. Так, монтанисты, подобно гностикам (диктат разума которых они категорически отвергали), различали пневматиков, к которым относили себя, и психиков – всех остальных христиан (см. Tabbernee 2009, 110). Неудивительно, потому, использование ими лексики, позволяющей подчеркнуть разные уровни инициации и посвященности. Вернемся, однако, к каноническому христианству.

Другой пример использования общей лексики касается столь значимого понятия как Символ веры. Вернее – использования лексико-семантического варианта, характерного именно для религиозного узуса и значительно отличающегося от своего основного, профанного значения, что практически полностью исключает возможность случайного использования одного и того же слова из обыденного языка христианами и участниками мистерий для наименования схожих явлений.

Словом σύμβολον мог обозначаться условный знак или сигнал, внешний знак или признак, примета, намек, знак взаимной дружбы или договора (как половинка разломленного пополам предмета), жетон участника официального процесса, пароль и т.д.

Апостольский, Никейский и Никео-Цареградский символы веры не используют этого слова. Впрочем, уже с III века26 мы находим σύμβολον (лат. sym-bolum) в контексте «исповедания веры»: в уже упомянутом трактате Оригена «Против Цельса» словом называется скорее само крещение, но именно в контексте постепенного усвоения христианского вероучения оглашенными: «совершенно особую группу составляют начинающие и только что допущенные (τῶν ἄρτι ἀρχομένων καὶ εἰσαγομένων), не успевшие еще принять символа очищения (τὸ σύμβολον τοῦ ἀποκεκαθάρθαι)»27; в «Апостольском предании» Ипполит Римский28 уже использует это слово в контексте литургической и катехизической формулы, в которой систематизированы основы христианского вероучения (иногда называемой «Символом Ипполита», который мы находим в главе 2129). Киприан Карфагенский говорит о «крещении символом», и по контексту становится ясно, что под «символом» понимаются вопросы и ответы при крещении, которые, в сущности, представляют собой декларацию основ вероучения30. В этом же значении мы находим его в «Послании епископам Африканским» Афанасия Александрийского, в трактате «О Святом Духе» Василия Великого и в уже упомянутых катехизических лекциях Кирилла Иерусалимского31. Наконец, в тексте, принятом на Халкидонском соборе 451 года, σύμβολον используется для обозначения предыдущих соборных Символов веры. С V века н. э. слово начинает активно использоваться в привычном нам значении для обозначения задокументированного перечня догматов Церкви.

Апостольский Символ веры возник как декларативное перечисление основных положений христианского вероучения перед принятием крещения или же как ответ «верую» на такое перечисление. То есть в каком-то смысле вполне соответствовал вполне мирскому, хотя и не основному, значению слова – «пароля» или опознавательного знака для различения своих и чужих, а в диалогической вопросно-ответной форме и вовсе – значению символа как половинки разломленного предмета, служившей своего рода паспортом одной из заключивших союз гостеприимства сторон. Однако здесь мы в любом случае наблюдаем метафорический перенос, поэтому нельзя не обратить внимания на значительно более раннее использование слова в значении ритуального пароля, опознавательного знака посвященного, прошедшего (или готовящегося принять) инициацию, пароля в обрядах (и не только обрядах) перехода.

Речь, разумеется, идет об орфике с повсеместно встречающимися «паспортами мертвых», Totenpässe (см. Kotansky 1991, 116). «Орфические»32 золотые таблички, которые находят в местах последнего упокоения посвященных с 1835 года, предназначались в качестве инструкции для усопшего в переходе в иной мир и потому содержат множество паролей, устойчивых фраз, которыми до́лжно отвечать встречающим умершего стражам подземного мира33. Впрочем, также существует мнение, что они предназначались для устной декламации во время инициации будущего владельца «паспорта мертвых», таким образом выступая и в качестве пароля для перехода в иной мир, и пароля для обряда перехода – инициации в мистерии, которые должны были подготовить к загробной жизни (см. Graf, Johnston 2007, 137–141, 164]. Интересующее нас слово σύμβολον в искомом значении встречается в трех золотых табличках: уже упомянутой орфической золотой табличке IV века до н. э. из фессалийских Фер (OF 493), золотого листка III века из Энтеллы на Сицилии

(OF 475), а также в папирусе III века из фаюмского Гуроба (OF 578)34. Примечательно, что в первом и последнем случае слово σύμβολα деловито-инвен-тарно поставлено перед перечислением паролей: «Пароли: мужчина-и-ребе-нок-тирс. <…> Бримо, Бримо» (OF 493).

В более широком контексте в значении ритуального пароля слово используется Плутархом для описания ритуальной формулы в орфико-дионисиче-ских мистериях (Consolatio ad Uxorem, Moralia 611d)35, а также неоднократно используется Климентом Александрийским во второй главе «Увещевания к язычникам» при описании орфической интерпретации36 мистерий Деметры.

Таким образом, использование σύμβολον в значении пароля при крещении, при инициации, а затем и для обозначения исповедания веры, что отразилось в важнейших документах Вселенских соборов, с высокой долей вероятности могло иметь прецедент в орфических мистериях37.

Далее мы бы хотели разобрать параллели, скорее связанные с общей образностью и эмоциями, стоящими за общей лексикой – словами, связанными с ужасом непосредственной встречи с божественным (φρικτός) и видением божественного света, просвещением-преображением (φωτισμός), причем в контексте мистерий обе составляющие преобразующего опыта непосредственно соседствуют друг с другом.

Переживание страха, парализующего ужаса, трепета при контакте с божественным часто встречается в истории религии, причем зачастую речь идет не о страхе перед какой-то угрозой или последствиями, но о трепете переживания чего-то принципиально отличного от обыденной реальности, чего-то неописуемого и необъятного человеческим разумом. Сама необъятность вызывает ужас. Рудольф Отто назвал такое переживание нуминозным38 момен- том Mysterium tremendum (ужасная тайна, повергающая в дрожь) или myste-rium tremendum et fascinans, то есть явление нуминозного, которое одновременно притягивает и ужасает, ошеломляет и повергает в дрожь и трепет своим величием, славой и красотой. Страх, по-видимому, играл важную роль в мистериях – перед рождением к новой жизни посвящаемый должен был пройти пугающий опыт (по аналогии с переходом от тьмы к свету, о чем было сказано ранее), что отмечает Ориген в трактате «Против Цельса» (4.10) применительно к вакхическим мистериям39, Элий Аристид в «Священных речах» (49.48) об инициации в культе Сераписа, Идоменей из Лампсака (Фрагменты древнегреческих историков (FGrH), Том. 2, фр. 338) и Демосфен о мистериях Сабазия («О венке», Orationes 18.130), Ямвлих («О мистериях» 3.31, 178.8–16) об элевсинских мистериях40.

Примечательно, однако, использование слова φρικτός41, в котором чувство страха и трепета передается через метонимический перенос, обозначается через внешние физиологические проявления этого чувства (φρίκη – дрожь, тремор). В 178м фрагменте Плутарха «О душе» состояние души после смерти сравнивается с переживаниями посвящаемого в элевсинских мистериях: сперва посвящаемый проходит через блуждания, изнурительные метания и тревожный путь через темноту; затем, перед вершиной церемонии, приходят все ужасы – трепет, тремор, пот и смятение (φρίκη καὶ τρόμος καὶ ἱδρὼς καὶ θάμβος)42. Но затем посвященный встречается с чудесным светом, чистыми открытыми лугами, наполненными голосами и танцами и приводящим в восторг величием священных звуков и святых видений (ἀκουσμάτων ἱερῶν καὶ φασμάτων ἁγίων)43.

Физиологичность лексики здесь как нельзя лучше подходит для описания околосмертных переживаний, видение света в которых непосредственно знаменует спасение. В своей статье о мистическом свете в «Бассаридах» Эсхила Ричард Сифорд отмечал универсальность видений света в околосмерт-ных переживаниях, подчеркивая что «уже в классический период появление мистического света в темноте ассоциируется с небесным светом и с божеством» (Seaford 2005, 605). Оставив за скобками возможные далекоидущие выводы о природе экстатического религиозного опыта, тем не менее отметим достаточно широко распространенный взгляд на мистерии как на репетицию смерти, а не просто подготовку к смерти44.

Любопытно, что это же слово используется и в патристике в контексте Евхаристии: в 23й и 25й беседах Иоанна Златоуста на Послание к Ефесянам и в «Огласительных поучениях» Кирилла Иерусалимского. В статье, посвященной употреблению φρικώδης в религиозном контексте, только у Златоуста исследователи зафиксировали 84 примера употребления слов с этим корнем45 (см. Cairns 2013, 92).

Божественный свет играет важнейшую роль и в христианском искусстве, и в богословии. Самым ярким примером, пожалуй, может быть понимание света в исихазме – особенно в его паламистском изводе. Можно сказать, что видение света в момент наивысшего озарения в познании Бога является общим местом. Интересно, однако, что и во II веке, когда мистерии ещё были живой составляющей религиозной жизни, христианские авторы, такие как Климент Александрийский46 и Иустин Философ уже говорили о свете и просвещении в кульминационном моменте преобразующего опыта инициации – крещении, в чем исследователи видят в том числе и влияние языка мистерий (см. Bremmer 2014, 151; Riedweg 1987, 168)47. Однако скорее всего в случае с ужасом и светом мы имеем дело не с заимствованием лексики, но с типологическим сходством экстатических моментов религиозного опыта48.

В завершение разберем несколько примеров, в которых световая образность не связана напрямую с прозрением и преображением, но тем не менее нарочито выделяется, когда речь заходит именно об «элевсинском» Дионисе. В «Антигоне» Софокла (1145–49) элевсинский (что подчеркивается) Дионис-Иакх назван «Лидером танца (или хора) звезд, пересекающих ночь, дышащих огнем, пастухом темных голосов». Причем согласно схолии, он именуется лидером хора звезд «в соответствии с мистериальной формулой» (μυστικὸν λόγον)49. «В Лягушках» Аристофана элевсинская процессия в Аиде обращается к Иакху-Дионису: «светоносная звезда ночного ритуала, луга пылают светом» (343–344). Факельное шествие ночной процессии в Элевсине воспринималось как свет звезд (Seaford 2005, 603), отождествляемый с Иакхом-Дио-нисом (согласно Диодору Сицилийскому 1.11.3), и только у процессии посвященных элевсинцев Аристофана во тьме Аида есть «святой свет» факелов, которые они несут, как когда-то несли при жизни. С мистериальным факелом отождествлял солнце (а солнце – и с Аполлоном, и с Дионисом) Клеанф (Stoicorum veterum fragmenta 1.540–546). Об отождествлении солнца с Дионисом в подземном мире сообщает и Макробий: «Ведь в священнодействиях сохраняется то соблюдение благочестивого таинства, что солнце, когда оно пребывает в верхней, то есть в дневной, полусфере, зовется Аполлоном, когда – в нижней, то есть ночной, считается Дионисом, который есть Либер-отец» (Сатурналии, Кн. 1, 18.8; пер. В. Т. Звиревича). Отметим, что c подземным миром Дионис связывается именно в «благочестивом таинстве священ-нодействий»50.