Religious cultural studies in the structure of humanities knowledge

About the Author: Eugenia Vitalievna Bilchenko

Doctor of Cultural Studies, Associate Professor, Professor at the Faculty of Philosophy, Theology, and Religious Studies, Russian Christian Humanitarian Academy named after F. M. Dostoevsky.

The article was submitted 26.09.2023; approved after reviewing 03.10.2023; accepted for publication 04.10.2023.

Актуальность темы исследования

Актуальность связана с критическим переосмыслением неолиберальных реформ 1990-х гг. в постмодерновом российском обществе. Процесс возрождения метафизической идентичности, означаемый пока расплывчатым, но все более наполняющимся онтологическим смыслом термином «метамодерн», актуализировал поиск мировоззренческих основ стратегии формирования национальной и цивилизационной аутентичности с учетом ценностно-смысловых достижений западной и восточных культур, в непрерывном диалоге с которыми пребывает отечественная социально-философская и религиозная мысль. Однако же ни социология, направленная на изучения институциональных структур общества, ни религиоведение, ориентированное на исследование сакрального опыта, ни даже философия, рефлексирующая над универсалиями, не дают нам целостного видения ментального поля и границ русского Логоса как целостной картины мира. Комплексный феноменологический и аксиологический анализ последней предлагает именно наука о культуре (культурология).

Культурология как наука, направленная на реконструкцию целостной картины мира в культуре на основании анализа ее ценностей, смыслов, архетипов и символов, — наиболее релевантная эписистема в свете философского анализа культурно-цивилизационных проявлений Логоса, этоса, сакрального опыта и ментальности. Культурологическая морфология культуры, зафиксированная в триаде «язык (означающее) — концепт (означаемое) — архетип (знак)» составляет не только структуру мифа, но и основу иерархического строения культуры в целом — ее символический, идеологический и генетический уровни. Культурология раскрывает глубинный архетипический уровень культуры посредством раскрытия идеологического и текстуального, одновременно удерживая горизонты культурной целостности в рамках данной триады. Отсюда важность культурологической оптики для реализации цивилизационных целей метамодерна — возрождения традиции.

Любая традиция существует на грани с другой традицией. Одной из главных проблем современного общества является проблема диалога культурных ценностей, особенно остро предстающая в поликонфессиональном обществе , требующем гораздо более глубинных смысловых интеграторов, нежели формально-ритуальные правила пассивной толерантности, предложенные в проекте западного мультикультурализма. Жизненный мир культуры XXI в. полон глубоких культурных противоречий. Связано это с постоянным столкновением, притягиванием и отталкиванием разного рода духовных спектров: этнических, социально-классовых, гражданских, сакральных. Наличие последних позволяет констатировать присутствие реального множества разнообразных религиозных порядков, стремящихся одновременно и к взаимодействию, и к сохранению своей аутентичности, и к общности, и к сингулярности, что делает невозможным жест волюнтаристского применения к ним постмодерного принципа релятивизма, насаждаемого зачастую абсолютистскими способами.

Сочетание единства и многообразия религиозных традиций предполагает обращение к их глубинным ценностям и смыслам. Поэтому семантическая проблематика становится определяющей для диалога, в том числе для диалога религий, который определяется как взаимопроникновение смыслов культуры. Последнее непосредственно вводит нас в область культурологического познания, прямым предметом которого являются ценностно-смысловые аспекты культуры, или, следуя когнитивной метафоре одного из ярчайших антропологов ХХ в. К. Гирца (США), некая «образная Вселенная» («imaginative universe»), которая подвергается дешифровке в процессе интерпретации символов («насыщенного описания») [Гирц, 2004]. Возрастание мировоззренческого значения культурологических дисциплин приводит к тому, что отдельные направления культурологического познания инкорпорируются в проблемное поле различных наук. «Культурологизация» интеллектуальной сферы есть не что иное, как акцентирование ее аксиологического (ценностного) потенциала, переход от сугубо рассудочного анализа к интуитивно-целостному, герменевтическому, «схватыванию» вещей в их смысловой значимости.

Не является исключением и религиоведение , изначальная «культурологич-ность» которого имплицитно содержится в нем самом, исходя из неразрывного онтологического единства религии и сакральных смыслов культуры. Диалог религиоведения с культурологией на уровне методологии, по нашему мнению, создает благоприятные предпосылки для преодоления некоторого методологического кризиса, который ощущается в современной религиоведческой науке. Трудности возникают вследствие доминирования в ней уходящих корнями в новоевропейскую традицию высокого модерна трансцендента-листских установок на априорные метафизические определения родовых понятий (например, определение бытия или отсутствия Абсолюта, общечеловеческих ценностей и т. д.) как на исходную точку любого исследования религии. Утверждение бытия Абсолюта рождает свойственную для теизма ориентацию на Откровение. Отрицание же бытия Абсолюта рождает свойственную для сциентизма ориентацию на критику религиозности.

В результате имеем дело с крайностями теистического или материалистического подходов в понимании сущности и структуры религии, сложившимся в оптике классического религиоведения и классической теологии. В частности, в контексте религиоведения при немалом влиянии марксизма сложилась традиционная матрица трехчастной структуры религии: религиозное сознание (с соответствующими уровнями «религиозной идеологии» и «религиозной психологии») — религиозные организации — религиозный культ. А сама религия хрестоматийно трактуется как вера в «сверхъестествен-ное» на основе трансформации в сознании природных сил. При этом часто игнорируется реальное единство во многих религиях культа и организации, взаимосвязь теории и культовой практики; не уточняются критерии «сверхъестественного» и проводится искусственная изоляция религиозной составляющей от жизненного мира всей культуры (в особенности, если последняя в достаточной степени секуляризована). В любом случае религия рассматривается как нечто, оторванное от «тела» культуры в целом, которая либо подчиняется религии (теизм), либо довлеет над ней (атеизм).

Между тем, о необходимости нового, ценностного, подхода к религии как к некоему внутреннему духовному ядру культуры неоднократно говорили 128 Труды кафедры богословия № 4 (20), 2023

философы, культурологи и религиоведы разных эпох: А. Тойнби, П. Тиллих, А. Швейцер, М. Бубер, К. Ясперс, Х. Тиллике, Н. Бердяев, П. Сорокин, Д. Богатырев и многие другие. Конечно, обращаясь к невидимым и неуловимым для рационального анализа имплицитным аспектам религии, мы всегда сталкиваемся с рядом терминологических трудностей, связанных с элементарной нехваткой категорий, понятий, концептов, способных редуцировать эти аспекты в некое номинальное единство. По нашему мнению, такие категории можно отыскать на междисциплинарных срезах, рассматривая религиозные феномены в свете теории ценностей как ведущей концептуальной базы культурологической парадигмы.

В соответствии с вышеизложенным, целью данной работы является определение статуса религиозной культурологии как результата синтеза религиоведения и культурологии в структуре гуманитарного знания. Опорными концептами в институализации этой относительно новой теоретико-прикладной дисциплины являются смыслы и ценности , которые, в свою очередь, составляют единое ценностно-смысловое «тело» религии, выражающее себе посредством вероучения, организаций и культа. В религиозной культурологии формируется обновленная (по сравнению с классическим религиоведением) модель морфологии религии, состоящая из четырех «сторон» : ценности, вероучение, организации, культ, где вершиной воображаемой пирамиды являются именно ценности, стягивающие к себе и одновременно порождающие из себя догматику и обрядовую практику с соответствующим институциональным оформлением.

Институализация новой науки требует разрешения целого ряда задач: определение предмета и методов религиозной культурологии; дифференциация религиозной культурологии и религиоведения; сравнение религиозных учений о культуре и религиозных типов культур между собой; определение специфики русского пути в свете диалога религий и культур; выявление векторов влияния религиозных учений на искусство и образ жизни в сообществе, феноменологию повседневности и ментальность, культурные ценности в их взаимосвязи с сакральным опытом и т.д. В нашем исследовании мы осуществляем попытку демаркировать богословие, религиоведение и культурологию религии, а также эскизно очертить ее предмет, который имеет аксиологический характер и апеллирует к ценностям культуры.

Изложение материала

Рассмотрим сначала культурологическое понятие «ценности». В культурологическом дискурсе данному понятию предшествует более широкое понятие «смыслы». Смыслы бытия человечества есть некие идеациональные конструкты, информационные, эмоциональные и экспрессивные значения, которые объективируются в соответствующих культурных объектах как в своих знаках [Левит, 1997, 428-429]. Далее: знаки, состоя из обозначающего и обозначаемого и обрастая дополнительными значениями, превращаются в символы. Символы же, переплетаясь в сложные полисемантические комплексы, составляют вербальные и невербальные тексты культуры. С точки зрения культурологии любой культурный продукт — от архитектурного проекта до модели костюма, от письменного сообщения до поступка — есть текст, который можно соответствующим образом «прочитать», подвергнув дешифровке (интерпретации, деконструкции).

Существует огромное множество культурных смыслов, среди которых главную роль занимают универсальные смыслы (архетипы). Как правило, их представляют в виде оппозиций: Хаос — Космос, мир — антимир, Чужие — Свои, мужское — женское, Небо — Земля, божественное — человеческое, вера — разум, свобода — детерминация, добро — зло и т. д. Ценности же есть особые смыслы, которые несут оттенок должного, нормативного, значимого, императивного. По факту существования общечеловеческих ценностей (универсалий) в последнее время, вследствие отхода от классического идеализма и разграничения онтологической и аксиологической проблематики, обострилась полемика между представителями универсализма (модерна), позитивно отвечающими на этот вопрос, и представителями партикуляризма (постмодерна), категорически отрицающими какие-либо «склейки» между культурами. Промежуточную и достаточно конструктивную позицию занимает отечественная школа философской компаративистики, разработчики которой (например, В. Степин, М. Степанянц, В. Топоров) допускают наличие общих ценностных основ культур при разнообразии их региональных и исторических вариация. Не вдаваясь в подробности данного спора, отметим: для нас важно, что любая попытка истолкования ценностей сводится, в конце концов, к проблематике диалога , поскольку ценности рождаются лишь на грани с другими ценностями, новые смыслы являются продуктом встречи предшествующих и предпосылкой встречи последующих и т. д.

Теперь обратимся, собственно, к ценностям религии . В аксиологическом контексте каждая конкретная религия — равно как и религия в целом, как историческая форма мировоззрения — предстает как система смыслов и ценностей, которые объективируются в текстах . В роли последних выступают как теоретические положения религии (догматы, каноны), так и практические символические действия (обряды, ритуалы), а также институции, призванные гармонизировать хаос в космос и установить некий метасенсорный порядок вещей, жизненный мир, «образную Вселенную». Имеем взаимосвязанную, лабильную, динамичную структуру из четырех составляющих: ценности, вероучение, культ, организация, скооперированных обратимыми связями. При этом каждая конкретная религия может рассматриваться как самобытная интерпретация универсальных смыслов, способная вступать во взаимодействие с другими такими же интерпретациями.

Религиозные ценности вырастают из реальных процессов коммуникации в жизненном мире культуры, где под влиянием различных социальноэкономических, политических, духовных факторов формируются различные потребности, умонастроения, эмоциональные шаблоны, ментальные установки и т.д. По мере их нарастания эти потребности могут найти свое теоретическое оформление в догматике и практическое — в институциализиро-ванной культовой практике. В свою очередь, вероучение, распространяясь в массе верующих, предопределяет их склад мышления и образцы поведения в различных сферах: не только собственно культовой, но и экономической, семейной, гражданской и т. д. Таким образом, можно сказать, что влияние религии на культуру многообразно: оно бывает прямым и обратным, непосредственным и опосредованным, открытым и скрытым. Последняя форма влияния для нас особенно важна, т. к. затрагивает сферу ментальности, этоса (термин М. Вебера), картины мира, т. е. ценностей.

Ценности как значимые смыслы присутствуют на всех этапах становления религии и на всех уровнях ее функционирования: рефлексивном, идеологическом, ментальном, практическом, организационном. Они, словно невидимое духовное звено, связывают воедино имплицитные мировоззренческие установки, зрелые теории и обрядовые составляющие религиозной картины мира. Ценности, таким образом, есть некий внутренний ментально- духовный стержень («подтекст», или, по меткому выражению Г. Померанца, «дух целого») религии, на который нанизываются ее отдельные компоненты. Специфика религиозной культурологии как аксиологической рефлексии религии состоит в выявлении и концептуализации ценностей религии, формирующих ее целостный жизненный мир. При этом необходимо помнить о том, что богословская рефлексия культуры, ее сущности, генезиса, ценностей и смыслов, является важнейшей частью самосознания культуры в целом и непосредственно связана с тем или иным религиозным типом культуры. Исходя из культурологической точки зрения, религия является не только трансцендентным истоком, но и имманентной частью морфологии культуры, влияя на культурную жизнь и пребывая под влиянием соответствующего культурного контекста, хронотопа, жизненного мира.

Далее рассмотрим теперь подробнее проблему иерархии и корреляции между религией и культурой . Проблема соотношения религии и культуры имеет два аспекта: богословский и светский (религиоведческий). В первом случае религия провозглашается вершиной культурно-исторического творчества и одновременно его генетическим истоком. Культ как ядро религии является основой культуры, культура произошла от культа и ей передался его символический иерархический характер. Об этом говорят нам русские религиозные философы: Николай Бердяев, Павел Флоренский, Владимир Соловьев, Лев Карсавин. Взаимосвязь религии и культуры постигается через суровую иерархию. Культура — это феномен темпоральный, исторический: она развертывается во времени. Истоком диалектики культуры является метафизика, которая присутствует в диалектике имплицитно: в каждом движении есть исходная статичная точка. Религия — это одновременно исток и финал культуры.

Критический метод модерна, в частности, кантианский, вносит коррективы в традиционное богословское мироощущение: не только Творец предопределяет культурное самосознание, но и самосознание предопределяет образ Бога, который формируется трансцендентальным разумом. По мере развертывания секуляризации наблюдается переход от Абсолюта к культуре: самосознание постепенно становится единственным фактором, который оказывает влияние на образы, символы, ценности и заповеди религии. Религиозный культ оказывается элементом культуры во времени, частью культуры. На культурализации религии строится светское религиоведение.

В результате столкновения теизма и материализма, метафизики и науки мы имеем дело с двумя крайностями в толковании искусственной оппозиции религии и культуры: либо религия является основой культуры (теизм), либо культура основой религии (атеизм). Примечательно, что обе метафизические установки исходят из типичного для модерна бытийного вопроса: «Есть ли Бог?» Это вопрос, выходящий за пределы компетенции науки, философии, трансцендентализма. Позитивный ответ на этот вопрос может приводить к абсолютизации религии как Откровения, отрицанию светской культуры и утверждению исключительно церковной сферы. Негативный ответ на этот вопрос приводит к абсолютизации культуры, частью которой провозглашается религия как иллюзорная форма общественного сознания, порожденная онтическим материальным опытом. В оппозиции понятий «религия — культура» в условиях борьбы крайностей теизма и атеизма всегда имеет место иерархия: либо культура подчиняется религии (теизм), либо религия подчиняется культуре (атеизм).

Истина проявляется в преодолении крайностей , которые методологически сходятся: крайности трансцендентализма сходятся с атеизмом, крайности атеизма — с теизмом, потому что место Бога занимает сознание / материя / вера в отсутствие. Необходим срединный подход, который позволяет рассматривать религию как часть культуры, а культуру как часть религии, перенося свой ства религии на культуру и свой ства культуры на религию, воспринимая культуру как религиозный институт, а религию — как культурный институт. Именно таким подходом является религиозная культурология . Прообразом последней можно полагать «теологию культуры» П. Тиллиха и ряд других экзистенциалистских учений.

Согласование религии и культуры Тиллих обозначает как «метод корреляции». Корреляция направлена на поиск общих законов духовной жизни для религии как сферы пространственности и культуры как сферы протяженности. Корреляция выявляет связь между сферой божественного и сферой земного, между религиозным опытом и сознанием культуры, между культурой и ее влиянием на представления человека об Абсолюте: на уровне онтологии, антропологии и гносеологии. Корреляция позволяет выявлять сакральные смыслы в светских текстах культуры и светские элементы религиозных текстов на уровне герменевтики. П. Тиллих недаром свою школу назвал «теологией, которая отвечает» [Тиллих, 1995, 12], имея в виду, что богословие обязано отвечать на запросы современности, а не избегать их. Исходя из «отвечающей теологии», религия в своей онтологической аутентичности не является отдельной дифференцированной отраслью, но имплицитно «разлита» в качестве подтекста (архетипа, «предельного интереса») во всех текстах культуры и формах познавательной и общественной деятельности: в этике — это категорический моральный императив, в эстетике — это красота и совершенство, в логике — истина, сила знания. В качестве отдельной сферы религия возникла после грехопадения, как компенсатор утраченной связи человека с Богом. Райские отношения не были религиозными. Религия — это тоска по Богу, а не Его присутствие, это не само Откровение, а задержанное событие Откровения .

В рамках теологии культуры, или же религиозной культурологии, мы возвращаемся к библейскому идеалу: в будущем не нужно будет храма, ибо Бог будет повсюду. Будущее в данном случае является, с одной стороны, мифологическим повторением Золотого века, вечным возвращением в прошлое, которое в нем рождается и возрождается. В то же время христианская апока-липтика отличается от мифологического циклизма тем, что все события в ней уникальны, неповторимы и связаны с сингулярностью субъекта, поэтому речь идет не просто о возвращении человека в первобытную гармонию пребывания с Отцом, а о спасении и освобождении, достигаемом индивидуальными волевыми усилиями уже после грехопадения и с осознанием его катастрофы. В качестве архетипа культуры религия указывает на трансцендентные основы культуры. Религия, таким образом, делится на сакральный первоисточник культуры и культурно обусловленную отдельную отрасль , и именно на последней чаще всего сосредотачивается материалистически настроенные религиоведы, забывая о том, что дискредитация идеи Бога в мире еще ничего не говорит о самой идее.

Корреляция позволяет найти компромисс между теизмом и атеизмом, крайностями религиозного фундаментализма и крайностями материализма. Корреляция выводит на путь диалога светских ценностей и ценностей сакральных на уровне смыслов сознания: с точки зрения чистого сознания как чистого смыслообразования (интенциональности) корреляция объединяет в себе трансцендентализм и феноменологию , изучая мир (включая абсолютный мир, Бога) и как данность, и как заданность , и как бытийную субстанцию, и как смысл. С одной стороны, корреляция допускает феноменологическую редукцию , предполагая воздержание от суждений о сакральном мире, отказ от высказываний, в который что-либо утверждается о существовании объективных причинно-следственных и пространственно-временных между предметами, в первую очередь, связей метафизических, божественных, бытийных. Редукция предполагает возврат к «самим предметам», т. е. к истокам их образования в сознании и внутренней речи, в трансцендентальной логике. Она осуществляется за счет осознания, что объективный мир не есть воспринимаемый мир как таковой. Исходя из феноменологии, мы задаем не вопрос: «Существует ли Бог?», а вопрос: «Как мы Его воспринимаем?», исходя из особенностей жизненного мира, хронотопа, культуры. При этом вопрос о бытии или отсутствии Бога выносится «за скобки» из соображений непредвзятости.

В то же время корреляция имеет гораздо более широкие перспективы, чем феноменология. Если феноменология склоняется к агностицизму неокантианства, отрицая метафизику присутствия, Бога, сущее и бытие ноуменов, а также априорные формы созерцания и рассудка, которые позволяют их открыть, помещая все это внутрь всепоглощающего тотального сознания субъекта, то корреляция предполагает компромисс между метафизикой и феноменологией, т. к. допускает (как, впрочем, и сам Кант) существование «вещей в себе», следовательно — Бога, религиозной истины, сакрального, ценностей божественного происхождения, которые выходят за пределы возможностей нашего мышления в культуре. Недаром Карл Ясперс в своей «Философской вере» утверждал негативное доказательство бытия Бога: осознание ограниченных способностей человеческого разума (априорных форм) приводит не к скептическому выводу о его бессилии, а к осознанию существования трансценденции (ноумена, метафизики), выходящей за его пределы.

Современный человек конституирует себя через историю и уже не может верить так, как верил, когда был ребенком: двери рая для него уже закрыты, потому что возвращение в первоединство мифологической гармонии невозможно после грехопадения, акт которого фиксирует появление рациональнологического мышления (свободы, индивидуализации, отличия) и является в равной степени источником как культуры, так и религии, взятой в качестве отдельной специализированной сферы культурной деятельности. Изолированная религия — это плод откола от Бога. Следовательно, человек может верить только с учетом всех своих рациональных достижений и разочарований, всех знаний об ущербности мира и самого себя, об их смертности, верить, преодолевая скепсис и страх пустоты, травму, абсурд, катастрофу, трагедию реальности. Носителю такой «философской веры» необходимо пройти путь героя мифа от исхода через инициацию к возвращению, от первоедин-ства через разъединение к воссоединению, от центризма через децентрацию к новой центрации.

Подобная вера у Пауля Тиллиха называется «мужество принять принятие», или «вера без Бога» [Тиллих, 1995, 102]: имеется в виду акаузальная (противоречащая здравому смыслу и законам причинности) логика веры как состояния экзистенциального абсурда в духе А. Камю: «Верую, ибо абсурдно» у Квинта Тертуллиана. Основы веры как абсурда закладывает апостол Павел, говоря о таинстве Воскресения как о непостижимом ни с точки зрения логики античных умозрительных доказательств, ни с точки зрения иудейской логики эмпирически фиксируемых чудес и знамений. То, что выходит за пределы доказательств и знамений, разума и опыта, предстает в логике избытка как событие истины. Последняя предполагает волевой нравственный акт — радикальный разрыв субъекта с тотальностью профанного мира. Иными словами, в условиях «смерти Бога» субъект сам творит себя, восстанавливая свою самость, обретая сакральное и выявляя истину без опоры на внешний символический авторитет Большого Другого (отсутствие как значимое присутствие). Радикальный разрыв приводит субъекта к исследуемой религиозной культурологией зрелой, философской вере , отличающей обостренное самосознание в условиях оптимистического пессимизма. Последний ориентирован на идею неизбежности в этой жизни страданий и горя, а также уверенность в том, что несмотря на то, что все в делах человеческих, в мировой истории, идет ко всеобщему разрушению, необходимо верить в Бога, любовь и вечность.

Парадоксальное сочетание трагизма, экзистенциального переживания смерти и конца, и, в то же время, хвалы и ликования, радования имеет огромное положительное содержание. Беды и страдания могут оказать человеку пользу и послужить его очищению, хотя никакой гарантии нет. Оптимистическому пессимизму созвучны идеи теологии «слабого Бога», призывающей каждого человека пережить ситуацию личного кенозиса — восстановления самости из нулевой точки отсутствия. Принятие конечности бытия с одновременной верой в вечность иного измерения предполагает предельную радикализацию субъекта исторического поступка. Философская вера радикального субъекта — это нуминозное единство ужаса и благоговения, отчуждения и надежды, сомнения и веры. В философской вере крайности теизма и атеизма снимает их диалектический синтез, в результате чего трансцендентализм и имманентизм «обнуляются» и образовывают метафизический вакуум как предпосылку нового каузального ряда событий в истории. Потому не происходит буквального возвращения в Золотой Век мифологии: зрелая вера предполагает преодоление как мифологии, так и науки.

Выводы

Синтез религиоведения и культурологии порождает новую дисциплину — религиозную культурологию, которая преодолевает крайности теистического и атеистического подходов к религии, теологии и религиоведения, рассматривая религию одновременно как исток и продукт культуры. Основой для культурализации религии и сакрализации культуры являются ценности, которые восходят к архетипам и универсалиям и воплощаются в равной степени в светских и религиозных текстах культуры, которых роднит их трансцендентное происхождение. Религия и культура оказываются связанными многовекторными отношениями: прямое, верхнее, нисходящее влияние религию на культуру, утверждаемое богословием, сталкивается с обратным, нижним, восходящим влиянием культуры на религию, выявленным в религиоведении. Если религия влияет на культуру, она проявляется как архетип, предельный интерес, первичный фундаментальный смысл культуры. Если культура влияет на религию, последняя проявляется как вторичная специальная отрасль, в своем узком специализированном значении. Каждая сфера культуры, в свою очередь, находится под двойным влиянием: материи снизу и религии сверху. Истина раскрывается в противоречии, в амбивалентном единстве отличий, в комби-наторности, во взаимной дополнительности подходов, которые коррелируются. Субъект, воспринимающий религиозно-культурологическое, ценностносмысловое видение мира, обладает зрелой философской верой, прошедшей искушение сомнением, научным знанием, интерпретацией.