Религиозно-философское творчество Е. Н. Трубецкого как предмет исследования в российской историко-философской литературе ХХ века

Настоящая статья написана на основе главы диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук «Творчество Е. Н. Трубецкого как опыт философского обоснования религиозного мировоззрения», защищенной автором в Российской академии государственной службы 26 июня 2008 г. по специальности 09.00.13: Религиоведение, философская антропология, философия культуры. Защита этой диссертации стала одним из первых успешных примеров целесообразности изучения не только религиозно-философской, но и богословской проблематики дипломированным богословом в контексте научной деятельности светского высшего учебного заведения в сфере исследования русской философии.

Отличительной чертой Евгения Николаевича Трубецкого, проявлявшейся на протяжении всей его жизни, следует признать подчеркнутое нежелание философа утверждать себя в своей творческой деятельности в качестве открывателя оригинальных философских идей и выразителя новых духовных прозрений. Уже отмечавшееся убеждение Е. Н. Трубецкого в необходимости для русской духовной культуры научиться соизмерять свои творческие поиски с православной церковной традицией и общечеловеческой культурой обусловило характерное для философа свойство воспринимать и выражать свои религиозно-философские воззрения не в нарочитом отрыве, а в неразрывной связи с уже сложившимися принципами общехристианской духовной культуры. Возможно, именно это свойство творчества Е. Н. Трубецкого предопределило то обстоятельство, что в существующей историко-философской литературе, в своих наиболее серьезных исследованиях сориентированной прежде всего на выявление самобытных сторон русской философской мысли, религиозной

философии Е. Н. Трубецкого, всегда предпочитавшей приверженность традиционализму стремлению к оригинальности, уделялось, как правило, весьма небольшое внимание.

Уже в первом опыте написания истории русской философии, принадлежавшем Э. Л. Радлову, эта особенность восприятия творчества Е. Н. Трубецкого проявилась достаточно определенно. В своем предельно сжатом, но охватившем всю историю русской философии очерке Э. Л. Радлов представил весьма схематичный анализ русской философии начала ХХ в., не уделив при этом должного внимания доминировавшей религиозной направленности философии этого периода [Радлов, 1920, 44]. Довольно условно обозначив наличие среди последователей В. С. Соловьёва двух направлений — рационалистического и мистического, Э. Л. Радлов причислил Е. Н. Трубецкого вместе с его братом С. Н. Трубецким и С. Л. Франком к первому направлению. В занявшей половину страницы характеристике творчества Е. Н. Трубецкого Э. Л. Радлов определил философа как наиболее последовательного продолжателя В. С. Соловьёва, выделив при этом его работу «Метафизические предположения познания», в которой, по мнению Э. Л. Радлова, «особенно в критике неокантианства кн. Евгений Трубецкой обнаружил значительное критическое дарование» [Радлов, 1920, 44].

Творчество Е. Н. Трубецкого осталось почти вне поля зрения и такого выдающегося исследователя русской духовной культуры, как прот. Георгий Флоровский. Основательно подвергавший чаще всего справедливой критике не подкрепленные церковной традицией религиозные искания русских философов, прот. Г. Флоровский, казалось бы, уже по этой причине не имел основания оставить без внимания столь искренне стремившуюся быть последовательно церковной религиозную философию Е. Н. Трубецкого. Однако, упомянув о Е. Н. Трубецком как о наиболее верном приверженце соловьевской философии [Флоровский, 1988, 493] и отметив справедливость его критики гносеологического антиномизма свящ. Павла Флоренского [Флоровский, 1988, 495–496], прот. Г. Флоровский этими двумя упоминаниями о философе в основном тексте книги «Пути русского богословия», вышедшей в 1931 г., счел возможным ограничить свое повествование о религиозной философии Е. Н. Трубецкого.

Первая попытка дать вдумчивую и разностороннюю характеристику религиозной философии Е. Н. Трубецкого была предпринята протопресвитером Василием Зеньков-ским в его двухтомной «Истории русской философии», вышедшей в 1950 г. Не имея возможности в небольшой главе, посвященной творчеству братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких, хотя бы в общих чертах изложить основные воззрения Е. Н. Трубецкого, протопресв. В. Зеньковский первым среди историков русской философии обозначил ряд важныx особенностей мировоззрения философа, позволивших, по его мнению, Е. Н. Трубецкому занять особое место в истории русской религиозно-философской мысли. Отказавшись от распространенного представления о Е. Н. Трубецком лишь как о строгом философском адепте В. С. Соловьёва, протопресв. В. Зеньковский указал на несколько конкретных и принципиально важных отличий между воззрениями обоих философов. «В отличие от Вл. Соловьёва, для которого принцип „всеединого сущего“ был основным, — писал протопресв. В. Зеньковский, — Е. Трубецкой возвращается к… позиции Ф. А. Голубинского… об изначальности для нас идеи Безусловного» [Зеньковский, 1950, II, 345]. С этим понятием протопресв. Василий Зеньковский далее совершенно справедливо связал появление в философии Е. Н. Трубецкого другого отличающего ее от философии В. С. Соловьёва понятия «безусловного сознания» [Зеньковский, 1950, II, 346].

Не указав, к сожалению, на принципиально важное для E. Н. Трyбецкого различие между «Безусловным Сознанием» и Богом, протопресв. Василий Зеньковский в то же время отметил, как Е. Н. Трубецкой, последовательно избегая соблазна истолковывать Бога в качестве субъекта мировой эволюции, сумел устранить пантеистические элементы, присутствовавшие в соловьёвском понимании отношения Бога к миру [Зеньковский, 1950, II, 347]. «Трубецкой, — подчеркивал протопресв. Василий Зеньков-ский, — принимая проблему „Софии“, отвергает, однако, софиологию Вл. Соловьёва и о. Сергия Булгакова за пантеистическое смешение Абсолюта и сущности мира. Ещё в более ранней своей работе о „Миросозерцании Вл. Соловьёва“ Трубецкой всюду настойчиво изобличает смешение у Соловьёва двух рядов бытия» [Зеньковский, 1950, II, 347–348].

Самостоятельное творческое развитие Е. Н. Трубецкого проявило себя, по мнению протопресв. Василия Зеньковского, не только в преодолении влияния философских воззрений В. С. Соловьёва, но и в независимости по отношению к определенным тенденциям в развитии русской философии современного ему периода. Процитировав высказывание Е. Н. Трубецкого об обусловленности логического мышления интуицией сверхвременной вечной истины, протопресв. В. Зеньковский, имея в виду связь данного высказывания с основополагающей направленностью философии Е. Н. Трубецкого, справедливо подчеркнул, что «это утверждение, закрепляющее права логики и определяющее рациональные начала знания, резко отделяет Е. Трубецкого от школы „мистического алогизма“, как он характеризовал направление Флоренского, Булгакова, Бердяева» [Зеньковский, 1950, II, 349].

Определив учение Е. Н. Трубецкого о Софии как «едва ли не самое четкое и ясное, что сказано в русской философии о понятии Софии», протопресв. В. Зеньковский, к сожалению, в еще более общих словах отозвался о понерологии философа, которая явилась столь же выдающимся вкладом Е. Н. Трубецкого в русскую религиозную философию, сколь и его учение о Софии [Зеньковский, 1950, II, 349].

Существенное внимание творчеству Е. Н. Трубецкого было уделено в «Истории русской философии» Н. О. Лосского, ставшей, подобно исследованию протопресв. В. Зеньковского, классическим трудом в области истории русской философии. Отметив в своей, еще более сжатой, чем у протопресв. В. Зеньковского, характеристике философии Е. Н. Трубецкого некоторые из излагавшихся выше теоретических особенностей его мировоззрения, Н. О. Лосский следующим образом обосновал преодоление философом пантеистических элементов, присущих космологии В. С. Соловьёва. «Космология Соловьёва, — писал Н. О. Лосский, — близка к философии Шеллинга своим учением о том, что первая материя лежит в основе мира и является вместе с тем первым субстратом абсолюта, тогда как согласно Шеллингу, основа мира — это „природа в Боге“. Таким образом, вопреки намерениям Шеллинга и Соловьёва, их теории носят пантеистическую окраску, ибо теория взаимозависимости Бога и мира исключает возможность создания какой-либо последовательной теории свободной воли. Евгений Трубецкой избежал ошибок Соловьёва благодаря утверждению, что сотворение мира является абсолютно свободным актом —творением из ничего» [Лосский, 1991, 179].

Более подробно, по сравнению с протопресв. В. Зеньковским, Н. О. Лосский остановился на тех отличительных чертах учения Е. Н. Трубецкого о Софии, которые сделали это учение более приемлемым для церковной традиции, нежели софио-логия В. С. Соловьёва. «Е. Трубецкой указывает на то, — подчеркивал Н. О. Лос-ский, — что он (В. С. Соловьёв. — прот. Г. М. ) иногда истолковывал отношение вечной мудрости Бога к нашей изменяющейся действительности как отношение сущности к явлению. Если бы, однако, божественный принцип был, таким образом, тесно связан с миром, невозможно было бы найти какое-либо объяснение индивидуальной свободе или источнику зла. Следовательно, Е. Трубецкой приходит к выводу о том, что, будучи реальным принципом в Боге извечно, для земного человечества и всех „божиих агнцев“ София есть не сущность, а только норма, идеальный образ» [Лос-ский, 1991, 179–180].

Опубликованные в Германии в 1968 г. последним выдающимся философом русского зарубежья С. А. Левицким «Очерки по истории русской философии» стали, по словам их автора, «более популярно» написанным «дополнительным пособием» к «таким основательным и энциклопедическим трудам по истории русской мысли, как „История русской философии“ отца Василия Зеньковского и „History of Russian Philosophy“ Н. О. Лосского» [Левицкий, 1996, 7]. Уделив в небольшой главе, посвященной «ближайшим последователям Вл. Соловьёва» братьям С. Н. и Е. Н. Трубецким, основное внимание последнему, С. А. Левицкий лишь попытался популярно обобщить и привести к единству выводы своих авторитетных предшественников [Левицкий, 1996, 222–227].

Главами, посвященными религиозной философии Е. Н. Трубецкого, которые содержались в вышедших более полувека назад историко-философских исследованиях протопресв. В. Зеньковского, Н. О. Лосского и С. А. Левицкого, вплоть до начала 1990-х гг., по существу, исчерпывался опыт серьезного изучения творческого наследия философа. Появившиеся в период 1960–1980-х гг. в России немногочисленные работы по истории русской религиозной философии начала ХХ в. либо ограничивались идеологически тенденциозными фрагментарными упоминаниями о философии Е. Н. Трубецкого [История философии, 1961, V, 343–345, 355; История философии в СССР, 1971, IV, 68–69, 89–91; Кувакин, 1980; Арзуманов, 1974; Савельев, 1987; Марченко, 1989], либо, в лучшем случае, очень «объективистски» сдержанно и поверхностно воспроизводили оценки творчества философа, уже высказывавшиеся в предшествующей литературе, то есть прежде всего в упоминавшихся выше исследованиях протопресв. В. Зень-ковского и Н. О. Лосского [Роднянская, Хоружий, 1970, 260–261; Философский словарь, 1983, 695; Гусева, 1988; Васецкая, 1984; Барам, 1989].

Перемены, происшедшие в России на рубеже 1980–1990 гг., обусловили появление принципиально новых возможностей для свободного от идеологического диктата изучения русской религиозной философии. В достаточно короткий промежуток времени большая часть творческого наследия русских философов — в том числе и Е. Н. Трубецкого — благодаря многочисленным изданиям и даже переизданиям оказалась доступна широкому кругу читателей, а в академической науке стало появляться значительное количество публикаций, связанных с исследованиями в области истории русской философии первой половины ХХ в. Однако большинство наиболее значительных обобщающих работ в этой области, таких как, например, книги А. Ф. Замалеева [Замалеев, 1995], В. В. Сербиненко [Сербиненко, 1996], И. И. Евлампиева [Евлампиев, 2002], В. Х. Болотокова и А. М. Кумыкова [Болотоков, Кумыков, 2002], Л. Н. Столовича [Столович, 2005] были ориентированы на решение просветительских задач в сфере высшей школы и чаще всего лишь в той или иной степени воспроизводили некоторые оценки творчества русских философов, уже высказывавшиеся в исследовательской литературе русского зарубежья. При этом, как правило, творчество именно Е. Н. Трубецкого не привлекало к себе в этих книгах значительного внимания.

В вышедших за рассматриваемый период трех монографиях Н. А. Балашовой [Балашова, 1996], Е. К. Голлербаха [Голлербах, 1999] и Г. Г. Бернацкого [Бернацкий, 1999], непосредственно посвященных жизни и творчеству Е. Н Трубецкого, либо анализировалась общественно-политическая деятельность философа, либо, как это сделал Г. Г. Бернацкий, рассматривались — хотя и в контексте религии — его правовые воззрения. К перечисленным выше монографиям может быть отнесена и защищенная в 2006 г. кандидатская диссертация историка Н. В. Нехамкиной [Нехамкина, 2006], в которой были всесторонне представлены и глубоко проанализированы общественная деятельность Е. Н. Трубецкого и важнейшие аспекты его политического мировоззрения, связанные с проблемой взаимоотношений общества и государства, а также национальным вопросом.

Среди работ, посвященных исследованию сугубо философских аспектов творчества Е. Н. Трубецкого, следует выделить диссертации С. В. Кузнецовой [Кузнецова, 1993] и Т. Л. Бабиной [Бабина, 1998], а также серию статей Т. И. Рябовой [Рябова, 2000а; 2000б; 2000в; 2001; 2003], в которых, как правило — без углубленного изучения специфического религиозного контекста мировоззрения Е. Н. Трубецкого, анализировались его философско-исторические воззрения. Несколько большее внимание изучению религиозно-мировоззренческой стороны философии Е. Н. Трубецкого было уделено в диссертации и нескольких публикациях Л. В. Абрамовой [Абрамова, 1994; 1995; 1997, I], которую, впрочем, более всего интересовали проблемы, связанные с философией иконы и отчасти с учением философа о Софии Премудрости Божией.

Отметим, что последние годы одной из наиболее популярных тем в исследовательской литературе, посвященной истории русской философии, продолжала оставаться софиология. Однако являющаяся поистине уникальной софиологическая концепция Е. Н. Трубецкого авторами работ на эту тему, как правило, либо вообще не рассматривалась, либо оценивалась как почти маргинальная теория в многообразии ярких софиологических учений других русских философов. Так, С. С. Хоружий в обобщающей его многолетние исследовательские труды книге «О старом и новом», по существу, ограничил свою характеристику софиологического учения Е. Н. Трубецкого следующей оценкой: «Софиология князя Евгения Николаевича Трубецкого (1863–1920) — усердная, честная и довольно неуклюжая попытка соединить вместе три явно несоединимых элемента: влияние софиологии Соловьёва (с которым князь был в близких дружеских отношениях с юных лет) — стремление базировать свою мысль на солидном основании, на строгой и современной европейской философии — и твердую, незыблемую приверженность православию в его канонических, церковных формах. Поистине — лебедь, рак и щука» [Хоружий, 2000; см. также: Хоружий, 1988, 180–201; Хоружий, 1999, 139–147].

Очевидно следуя С. С. Хоружему, автор книги «Русская софиология и софий-ность» П. А. Сапронов дал несколько более развернутую характеристику софиологиче-ского учения Е. Н. Трубецкого, отведя разделу о философских воззрениях мыслителя четыре страницы. «Софиология Трубецкого, — пишет П. А. Сапронов, — несомненно, стоит в стороне от учений, созданных Соловьёвым, Флоренским, Булгаковым, Карсавиным… Лишив Софию посреднической роли, не оставив ей места между Богом и тварным миром и, к тому же, отказав в статуте какого-то самостоятельного существа, субъекта, личности, ипостаси, автор „Смысла жизни“, тем самым, подорвал сами основы софиологии… По существу, никакой реальной софиологии Трубецкой и не выстраивает. В своем понимании Софии Трубецкой идет по пути христианизированного платонизма… <…> Софиологом Трубецкой не стал, соответствующие возможности из прорех своей доктрины не извлек. Хотя подлинным противовесом и заслоном от мифологизирующей софиологии его трактовка Софии Премудрости Божией не стала. В еще меньшей степени можно говорить о том, что взгляд Трубецкого на Софию способствовал прояснению подлинного характера обращения русской мысли к софиологии» [Сапронов, 2006, 192–193, 195].

Наглядной иллюстрацией «недооцененности» в современной историко-философской литературе не только софиологии Е. Н. Трубецкого, но и всего осуществленного им опыта создания религиозно-философского мировоззрения явилась книга выдающейся исследовательницы истории русской и мировой философии П. П. Гайденко «Владимир Соловьёв и философия Серебряного века» [Гайденко, 2001]. В этой работе — одном из наиболее значительных трудов по истории русской философии последних лет — была предпринята в полной мере обоснованная попытка связать всё многообразие тем русской философии Серебряного века с многогранным, поистине универсальным творчеством В. С. Соловьёва. Однако творчеству Е. Н. Трубецкого, многие годы являвшегося самым близким другом и самым последовательным творческим продолжателем В. С. Соловьёва, в этой книге не было посвящено даже отдельной главы. Упоминания о Е. Н. Трубецком в работе П. П. Гайденко можно обнаружить лишь на страницах небольшой главы, в которой рассматривается творчество брата философа, С. Н. Трубецкого, и преимущественно в контексте проблем, характерных именно для творчества последнего.

Последние десятилетия стали периодом активного изучения русской религиозной философии, в ходе которого современные авторы стремились не только воспроизводить суждения о русской философии первой половины ХХ в., высказывавшиеся ее исследователями из среды русского зарубежья, но и — во многих отношениях — творчески развивать выводы своих предшественников. Однако следует отметить, что многие темы и проблемы, связанные с русской религиозной философией первой половины ХХ в., по-прежнему ожидают своего раскрытия и разрешения в исследовательской литературе.

Именно к такой категории «недорассмотренных» тем и «недоразрешенных» проблем в истории русской философии следует отнести религиозную философию Е. Н. Трубецкого и осуществленный в ней — во многом уникальный — опыт философского обоснования религиозного мировоззрения. Наглядной иллюстрацией подобной историко-философской «недооценки» творчества Е. Н. Трубецкого может послужить проходившая 18–19 сентября 2006 г. международная конференция «С. Н. и Е. Н. Трубецкие: историко-философская перспектива», которая попыталась дать импульс всестороннему изучению творческого наследия обоих русских философов [Венцлер, 2007, 21–32; Евлампиев, 2007, 33–44; Кантор, 2007, 13–20; Козырев, 2007, 83–87; Куссе, 2007, 56–65; Михайловский, 2007, 45–55; Плотников, 2007, 73–82; Щедрина, 2007, 66–72]. На этой, первой в своем роде, научной конференции религиозно-философское творчество Е. Н. Трубецкого — в отличие от его философско-исторических воззрений — рассматривалось лишь в связи с творчеством В. С. Соловьёва или С. Н. Трубецкого. Следует отметить, что подобное, ставшее уже стереотипным, рассмотрение во многом оригинального религиозно-философского мировоззрения Е. Н. Трубецкого в качестве эпигонской версии философской системы В. С. Соловьёва, развивавшейся им в «под сенью» философского гения его брата С. Н. Трубецкого, лишний раз свидетельствует об актуальности философского наследия последнего крупного представителя классического философского идеализма в русской религиозно-философской традиции [Басин, 1995, 106–119].