Религиозные воззрения софиста Крития: рациональная теология или атеизм?

Научный взгляд - более менее стандартизированный, разумеется, - на личность и труды афинского лидера Тридцати тирана Крития сводится к тому, что последний в общем и целом был человеком крайне плохим во всех смыслах и отношениях, что подтверждается не только тем, что он натворил как политик, но и - и это не менее важно - тем, что он написал как мыслитель, ибо его философское творчество, являясь апогеем атеизма, соединяет в себе не только проблему происхождения культуры, но, отказываясь признавать реальность богов, предлагает совершенно циничный подход к вопросам морали,¹ так что в лице Крития мы постигаем «извращенную сущность таких новых явлений в политико-идеологической жизни Греции, как софистика и тирания».² Таким образом, получается, что Критий был не просто олицетворением зла - это было бы еще полбеды, - но его зло являлось следствием его теоретических воззрений, а такое обычно не прощается вдвойне.

То, что Критий был злодеем, - это в доказательствах не нуждается, достаточно почитать Ксенофонта (Hell. 2. 3. 47; Mem. 1. 2. 12.). Экзистенциальная раздвоенность Крития как человека также была общим местом уже в Античности. Так, Филострат говорит (Vitae. soph. 1,16), что логос у него не соответствует этосу, т.е. образу действия (ц^ оцоХоу^га о Лоуо; тй ^6ei),³ так что создается впечатление, как будто дуют в авлос - дуют одним голосом, а инструмент издает совсем другой звук. И цель нашей работы вовсе не в апологии тирана, хотя радикальные ревизии прошлого имеют такое же право на существование, как и преданность старым добрым традиционным взглядам. Единственное, что хотелось бы отметить, так это то, что едва ли будет правильным -ив первую очередь методологически - на основании теоретических выкладок людей, живших две с половиной тысячи лет назад, делать выводы об их моральных качествах, хотя, признаться, удержаться в нашем случае от соблазна такой смысловой экстраполяции с логоса на нравственно-политический ираксис действительно трудно, особенно, если мы кое-что помним из истории XX в., когда политики, излагающие теорию своей борьбы на бумаге, практически дословно воплощали сказанное в содеянное, и текст в итоге превращался в реальную историю с ее войнами, трупами, армиями и оружием, - текст как бы обрастал плотью, временем, железом, огнем и землей, и в укор тут современникам можно было бы поставить лишь то, что тексты этих политиков часто никто не читал вовсе, а следовательно, никто не мог и представить, в какую сторону в следующий раз шаг

—

• ¹ Kahn 1997,249.

• ² Фролов 2003, 88-89.

• ³ Здесь и далее, где не указано имя переводчика, переводы мои.

нет беньяминовский ангел истории. Нам же предстоит взглянуть еще раз на творчество Крития и обозначить, во-первых, проблему авторства, которая так никуда и не делась, и, во-вторых, степень серьезности самой рациональной теологической теории, содержащейся во фрагменте предполагаемой сатировой драмы «Сизиф » , а также сделать выводы по поводу атеизма, которые вроде как должны из нее последовать.

Более менее общенаучная точка зрения на Крития и его произведения выглядит следующим образом.

• 1.    Воззрения Крития на религию изложены во фрагменте сатировой драмы «Сизиф», сохраненной Секстом Эмпириком (F19 = В 25 DK).

• 2.    Эта сатирова драма венчала его трилогию «Тенн», «Радамант» и «Пи-рифой».

• 3.    «Сизиф» - манифест атеизма, и это не могло не сказаться на тиране Критии как на человеке.⁴

Для начала хотелось бы отметить, что сам термин атеизм в его более менее привычном значении предположительно ввел в оборот Клитомах (2 в. до н.э.), а лучше сказать, он ввел идею атеизма,5 которому, как он полагал, соответствовало конкретное интеллектуальное движение, имеющее довольно долгую историю. Участниками этого движения в разное время были Протагор, Продик, Диагор, Критий, Феодор, Эвгемер и Эпикур6 - и это несмотря на то, что Эпикур сам в 12 книге своего сочинения «О природе»7 предложил первый в истории списка атеистов. Предположительно, именно их воззрения Клитомах собрал в своем несохранившемся сочинении «Об атеистах»8(Пер1 абеот^тод), взяв в основу коллекцию различных анти-теистических аргументов, собранных его учителем Карнеадом.9 Именно Клитомах, судя по всему, окончательно сформировал вышеуказанный эпи-куровский список атеистов (катаХоуод mSewv), который затем кочевал из одного античного сочинения в другое.10

Мы знаем, что у греков, в общем, не было термина, эквивалентному религия, и они говорили просто - voц^^еlv беоид, то 6eIov (божество) или та беТа (дела/вопросы божественные), что означало признавать существование богов, поклоняться им и почитать их согласно с традиционным почитанием и т.д,11 и в этом отношении противоположностью, пожалуй, будет являться не характеристика как абеод,12 которая довольно бессодержательна, но a^E^eia, которая, скорее, означала неприемлемое совершение культовой практики и вообще неадекватное поведение и способы высказывания по отношению к божественным объектам.13

После этой краткой ремарки, давайте послушаем, что нам говорят о Кри-тии первоисточники.

Проблема авторства

Итак, Секст Эмпириком (Adv. math. IX. 54.) говорит, что Критий, будучи, по-видимому (8охе1), безбожником, высказал в стихах мнение о том, что древние законодатели выдумали божество в качестве надсмотрщика, и далее следует сам фрагмент, состоящий из 42 строк, написанных триметрическим ямбом. При этом Секст не называет ни названия произведения, ни жанра, ни имя персонажа и ни о какой трилогии у него также нет речи.

В то же время, в двух фрагментах (D298, D294) «Placita philosophorum» -кто бы, в свою очередь, ни был автором этого сочинения, т.е. полумифический Аэций или не менее мифический Псевдо-Плутарх, или совершенно реальный Арий Дидим14 - воспитатель Августа, - в этих «Мнениях философов» приводится несколько строк из этого же фрагмента, а именно 1-2,1718 и 33-34 и говорится, что автор всего этого Еврипид, который из страха перед Арэопагом изложил свои взгляды на религию устами Сизифа, которого он и вывел в каком-то произведении на сцену. Крития тут тоже нет и в помине, а также ничего не сказано, о каком конкретно произведении Еврипида идет речь, сказано только, что есть вот герой Сизиф, и его устами гово-рит-де Еврипид.

Клавдий Элиан (Var. Hist. II, 8)15 сообщает, что существовала сатирова драма «Сизиф» и что она венчала знаменитую троянскую трилогию Еврипида «Александр», «Паламед», «Троянки»16, что все это было поставлено им в 415 г., что Еврипид занял второе место, уступив второстепенному драматургу Ксеноклу. О Критии тут опять нет ни слова, если только не пошутить вместе с Джоном Диллоном, что, возможно, все это Критий написал как литературный раб, а поставил на сцене уже Еврипид.17

Откуда же взялось авторство Крития?

В одной из биографий Еврипида (Esvog EupiKiSou ка! ^Eog = Т1 Kannicht), сказано: та KavTa S’ ^v айтй Spd^aTa ^, cw^ETai SE o^. toutwv vo6euet«i трЕа, Tsvv^g, TaSdpavQug, nEipi6oug,¹⁸ (всего драм было у него было 92, сохранилось же 78, из них три ненастоящие - Тенн, Радамант и Пирифой). В другой биографии (III) читаем: та KavTa S’ ^v айтй Spd^aTa ^q. aw^ETai SE mutou Spd^aTa ^^, Kal у Kpog TouToig та avTiXEyo^Eva, aaTupiKa SE q. avTiXsyETai SE ка! toutwv to a.¹⁹ (всего драм у него было 92, сохранилось из них 67, три из них оспариваются, сатировых же драм 8, оспаривается же из них - одна).

В 1875 г. молодой Вилламовиц-Меллендорф написал «Analecta Euripidea»,20 которую он посвятил своему тестю Моммзену и за которое он получил профессорское звание в Грайфсвальде. Опираясь на текстологический и философский анализ фрагментов вышеуказанных трагедий, а также на свидетельство Афинея (Soph. XI, 496b), согласно которому «Пирифой» -произведение спорное (avTiXEyo^Evov) и написано либо Евприпидом, либо Критием, а также принимая во внимание анализ философского содержания фр. В19 из «Пирифоя», которое цитирует Климент Александрийский в «Строматах» (V, 14.114.2), где говорится на манер Анаксагора о космическом вихре, породившем себя,21 чего, по мнению Вилламовица, меньше всего мог

О саморожденный, оплетший эфирным кольцом всю природу, ты окружен светом и ночным мраком, и бесчисленным хороводом звезд.

(пер. Е. Афонасин)

придерживаться Еврипид,22 т.е. принимая все это и еще ряд некоторых других аргументов во внимание, Вилламовиц пришел к выводу, что эта трилогия была написана Критием. Что до сатировой драмы «Сизиф», то, согласно Вилламовицу, было два «Сизифа» - один Крития в составе вышеуказанной тетралогии, а другой Еврипида в составе вышеуказанной троянской тетралогии («Александр», «Паламед», «Троянки»). «Сизиф» Еврипида в эпоху эллинизма был утрачен и ввиду стилистического сходства и авторитета Еврипида23 за него время от времени стал выдаваться «Сизиф» Крития, так-де и появилась путаница.24 Не исключено, как отмечает Дмитрий Владимирович Панченко, который, в общем, следовал в этом вопросе Вилламовицу, что тетралогия Крития была поставлена в театре на Ленеи или Дионисии в 416-415 гг.25

Да вот, собственно, и все. Так вот с легкой руки Вилламовица все эти произведения стали приписывать Критию, и способствовало этому конечно еще и то, что Дильс и Кранц в «Фрагментах досократиков» в общем тоже встали на позицию Вилламовица, равно как и Бруно Снель26 во фрагментах греческих трагиков, а также Ричард Каннихт во фрагментах Еврипида.27 Раздалось, правда, несколько голосов, которые были не согласны с этой точкой зрения,28 однако в общем и целом точка зрения Вилламовица преобладала довольно долго - до того, как умерший год назад Альбрехт Диле29 в конце семидесятых не попытался поколебать точку зрения Вилламовица.

Опуская подробности аргументации Диле, укажу лишь, что последний полагал, что, во-первых, нам не стоит так сильно доверять сообщению Сек- ста Эмпирика (он или его сотрудники могли сами запутаться при работе с источниками - это следует из текстологической сбивчивости, обрамляющей фрагмент), во-вторых, у нас больше внятных античных свидетельств, атрибутирющих Сизиф именно Еврипиду и включающих эту сатирову драму в троянскую тетралогию (Александр, Паламед, Троянки), в то время как ни один источник не включает ее в сомнительную трилогию «Тенн», «Рада-мант» и «Пирифой», а раз так, то и атеизм Крития - надуманный, вытекающий постфактум из оценки его политических деяний, а не из надежно атрибутированных фрагментов, где никакого следа атеизма нет и в помине.

На данный момент ситуация является вполне двойственной в этом темном вопросе авторства. Поэтому я пока что оставляю в стороне этот длительный спор и скажу просто, что с обоих сторон присутствуют очень уважаемые исследователи, которые считают автором либо Крития,30 либо Еврипида.31 С другой стороны, как писал Керферд, если автор - не Критий, то у Крития, в общем и целом, практически не остается резонов помещать себя среди софистов.32 Только дело-то как раз в том, что Критий, насколько известно, никогда себя софистом, в отличие например от Протагора, и не называл. В список софистов Крития зачислил Филострат в своем «Жизнеописании софистов» (1,16), откуда тот уже перекочевал в «Die Fragmente der Vorsokratiker» Дильса-Кранца и тем самым автоматически канонизировался как профессиональный софист. Платон, правда, в диалоге «Протагор» помещает Крития в самое сердце софистической тусовки, собравшейся в доме богача Каллия, однако это более говорит о Критии как об увлекающимся софистикой, нежели как о действующем софисте. С тем же успехом, зная, что Критий учился у Сократа (Xen. Mem, 1,12, 24, 29 ff), мы могли бы назвать Крития «сократиком», т.е. последователем Сократа - однако едва ли это бы- ла бы правильная характеристика. - Да Платон бы никогда и не назвал своего двоюродного дядю софистом - не того полета были оба эти писателя -Критий и Платон, и элементарная аристократическая классовая солидарность не позволила бы Платону причислить Крития к цеху софистики33 - к драматургам еще куда ни шло, и он неоднократно, как кажется, намекает на театральное творчество своего родственника,34 но только не к софистам. Платон вообще, как кажется, относился к своему дяде с большим почтением.35 Ради красного ли только словца он говорит в «Хармиде» о том, насколько Критий родовит и благороден, насколько литературная одаренность присуща всему его роду, восходящему к Солону и Дропиду (155а, 157с), насколько весь род его был исполнен добродетели и других аристократических дарований и насколько все, принадлежащие к его семье, прекрасны душой (154с)? Мы знаем, что Платон, будучи совершенно одержим формальной стороной своих диалогов, которые он «всячески приглаживал, расчесывал и завивал вплоть до восьмидесятого года» (Dionis. Halic. De comp. § XXV), 36 а также принимая во внимание основные постулаты драматического подхода в платоноведении,37 ничего в своих диалогах не говорит просто так .38

Был ли Критий знаком лично с Еврипидом, и если да, то до какой степени они могли быть близки, - совершенно неизвестно. Известно лишь, что Критий в 407 г. по предложению Клеофонта был принудительно отправлен в изгнание в Фессалию, а Евприпид добровольно покинул Афины годом раньше - в 408 г. - и уехал к царю Архелаю в Македонию за лучшей жизнью. Чувствовали ли они оба, что «дело дрянь куда ни глянь» - об этом можно только догадываться.

Что до самого факта, могут ли эти 42 строки говорить о том, что перед нами именно жанр сатировой драмы, то и тут не все ясно. Собственно, свидетельство Аэция, или кого бы там ни было, что все этого говорит именно Сизиф, может сподвигнуть нас к выводу, что этот, по словам Салливана,

«плут и трикстер» более менее может подходить только для сатирического сочинения, но не для серьезной трагедии.³⁹ В известном смысле такое заключение имеет смысл, ибо названия и сохранившиеся фрагменты произведений, где участвовал Сизиф, так или считаются сатировыми драмами.⁴⁰ Также, как кажется, в пользу этого мнения говорит и филология - в нашем «Сизифе» в ст. 39 используется уменьшительное /wpiov - т.е. местечко (торговое местечко на рынке). Исследователи отмечают, что такая лексика больше подходит для комедии и сатиры и практически не употребляется в трагедии.⁴¹ Вот этот фрагмент в уточненном переводе:

Такие страхи вкруг людей он водрузил И через них, речами, славно поселил Он божество в местечко (/шрЕш) подходящее, Чем беззаконие законом потушил.

С другой стороны, такой исследователь риторики и драмы, как Харви Юнис, в одной из своих статей предложил весь этот фрагмент, т.е. все, что сказано у Секста, целиком атрибутировать именно Еврипиду, а не Критию. Юнис обратил внимание на двустишие,42 написанное также триметриче-ским ямбом и сохраненное Сатиром Перипатетиком (2 в. до н.э.) в его «Жизни Еврипида». Эта сочинение было написано Сатиром в виде биографического диалога, когда он работал в Александрии при Птолемее IV Филопаторе (221-204 гг. до н.э.), и биографические детали часто брались им из самих произведений поэта.43 Это двустишие представляет собой обмен репликами между какими-то двумя персонажами. Первого персонажа Юнис предложил идентифицировать с Сизифом на основании упоминающегося уже выше свидетельства Аэция, что-де был герой Сизиф, излагающий взгляды Еврипида, плюс, ввиду отсутствия более точных свидетельств двустишие из Сатира скорее всего тоже является фрагментом какой-то утраченной пьесы Еврипида. И несмотря на то, что в папирусе Сатир не говорит, из какого конкретно сочинения этот фрагмент, и даже не говорит, что его автор - Еврипид, тем не менее, как отмечает Юнис, вполне логично в биографии Еврипида цитировать какое-то его сочинение, не упоминая при этом ни название, ни, собственно, автора.44 Также Юнис солидарен с вышеупомянутой гипотезой Диле о том, что автором атеистического фрагмента из Секста является Евприпид,45 а вовсе не Критий. В итоге у Юниса получилась очень стройная реконструкция цельного фрагмента, имеющая в качестве своей главной религиозной темы - тайное преступление. Юнис объяснил свое желание соединить два фрагмента в один следующим причинами: 1) единство драматической ситуации, 2) единство дикции, т.е. способ выражения мыслей, и наконец 3) актуальность обсуждаемой проблемы современным дебатам 5 в. по поводу преступления, совершенного тайным образом.46 В итоге получается, что один из говорящих как в двустишии Сатира, так и в нашем фрагменте из Секста суть одно и то же лицо - т.е. Сизиф. Однако возникает вопрос, кто же второй говорящий, или кому Сизиф все это рассказывает? А визави проказника Сизифа оказывается не кто иной, как «благочестивый и простоватый умом» Геракл. Юнис приходит к такому выводу на основании другого фрагмента, а именно фр. 673 Nauck из предположительно еврипидовского «Сизифа», где как раз и появляется Геракл, который по пути в Аид, чтобы привести оттуда Цербера, встречает Сизифа.47 Вот как это все выглядит в реконструкции Юниса:

Сизиф задает вопрос:

[ -X]a6pai 8ё tou[t]wv Spw^svwv Ttvag 90^1;

(Коль тайные деяния сии, кого ж боишься ты?)

Геракл отвечает:

тоид ^et^ova pX[s]K0VTag a[v]0pwKwv бгоид.

(Богов, что боле прозорливые, чем люди).

Потом слово снова берет Сизиф, следует, предположительно, лакуна из одной или нескольких строк, и он начинает излагать Гераклу свою теорию религии, которая и составляет вышеуказанный пассаж из 42 строк из Секста Эмпирика. Излагает он это, вероятно, чтобы сбить Геракла с праведного пути и направить по дороге нечестия.

Интересно отметить, что лексика, употребленная в обоих фрагментах, а также религиозно-философские импликации коррелируют со взглядами не кого иного, как самого Сократа из ксенофонтовых воспоминаний (Хен. Mem.I, 1.19).48 «Сократ, - пишет Ксенофонт,49 - был убежден, что боги все знают, - как слова и дела, так и тайные помыслы, что они везде присутствуют и дают указания людям обо всех делах человеческих» (пер. С.И. Соболевского). Это коррелирует со строчками 14-15 из нашего фрагмента Секста Эмпирика, где говорится:

Чтобы злые, их страшась, тайком не смели бы

Зла ни творить, ни молвить, ни помыслить бы.

(Пер. А.Ф. Лосева).

И в другом месте у Ксенофонта (Mem. I, 4.18.) Сократ говорит Аристоде-му, что «божество обладает таким могуществом и такими свойствами, что может сразу все видеть, все слышать, везде присутствовать и сразу обо всем иметь попечение» (Пер. С. И. Соболевского). Это соотносится со стр. 16-19 нашего «Сизифа». Здесь бы я хотел немножко уточнить перевод Лосева, ибо мы тут имеем dativus iHstrumeHti к слову voog в стр. 18, опущенный у Лосева, так что получается, что божество все это совершает - т.е. видит, мыслит, слышит и заботится - при помощи ума (vowi),⁵ ° и перевод, следовательно, может быть примерно таким:

Так вот, тогда же божество он учредил,

Что есть-де даймон, наслаждаясь жизнью вечною,

Умом51 он слышит, мыслит, прозревает все

И подмечает, в божие облекшись естество.

А вот что говорит Гекуба уже в соверешнно несомненной трагедии Еврипида Троянки ( ст. 884-889 ) :

О ты, земле движенье и престол

Избравший на земле, кто б ни был ты, Непостижимый Зевс, природы ль сила Иль разум наш, но я тебя молю:

Пути твои сокрыты, но ведешь ты

Все смертное, о боже, справедливо.

(пер. И. Анненского).

В самом деле, здесь очень много похожего на Сократа. Может быть именно поэтому, после вышеуказанного краткого диалога между предполагемым Сизифом и Гераклом у Сатира в тексте сразу же следует комментарий: ei'^ Sv ^ тшаит^ UKOvota лер[1] 0ewv [Бш]храт1хф (Такое вот предположение о богах, пожалуй, является сократическим).

Так или иначе, как бы там поистине не обстояло дело с авторством как этих трагедий, так и сатировой драмы Сизиф, как и во многих других случаях, наиболее верным и трезвым из всех является, кажется, скептический ум Кеннета Довера, который полагает, что независимо от того, является ли наш текст фрагментом сатировой драмы «Сизиф», написанной Еврипидом в 415 г., или он дошел к нам из «Сизифа», написанной Критием, на основании имеющихся свидетельств установить точное авторство не представляется возможным.52 Тем не менее текст все же существует, и в нем кое-что сказано, поэтому я предлагаю сейчас посмотреть исключительно на содержание, оставив за скобками проблему авторства, а сделать это можно одним единственным способом - поместив текст в интеллектуальный контекст эпохи, т.е. в поле тех современных текстов, в которых речь идет примерно о том же, о чем и в нашем фрагменте.53

Философское содержание «Сизифа» ⁵⁴

По мнению некоторых авторов, здесь мы имеем, возможно, первый пример в истории, когда религия рассматривается как дело исключительно политическое.55 То, что человек может склоняться творить зло, если этого никто не видит, - а это и есть одно из основных посланий этого фрагмента, - подобный взгляд мы обнаруживаем, например, и у софиста Антифонта, который вместо божества, оберегающего порядок, за фоном закона, который пребывает в регистре доксы и существует на основе гомологии, постулирует при- роду, существующую поистине, которая как бы заменяет божество.56 Анти-фонт пишет:

Так что если некто преступит обычаи незаметно для тех, кто согласился с ними, то избежит позора и наказания, а если не незаметно - то не избежит. Если же человек совершит невозможное и нарушит нечто, предписанное самой природой, то вред не станет меньшим, если этого не увидит ни один человек, и не станет большим, если это увидят все. И это потому, что вред нанесен не по чьему-то мнению (Sia So^av), но воистину (Si' aX^Qsiav) (Пер. Е. Афонасин).57

Т.е. речь здесь о том, что независимо от того, увидели нас или нет, в пространстве истины мы все равно потерпим ущерб, поскольку совершаем насилие над чем-то несравненно более великим, чем установления человеческие - а именно над природой. В этом же фрагменте, чуть выше,58 Анти-фонт говорит, что человек должен при свидетелях признать закон за некую великую вещь (Toug vo^oug ^EydXoug), что, в свою очередь, позволит ему использовать правосудие с наибольшей для себя выгодой (^u^pspovTtog). Таким образом, мы видим, что в мире человеческой коммуникации, которая ведется по законам доксы, закон и обычай, как говорила древняя пословица, приписываемая Пиндару, является царем и господином всего.59 Но давайте вернемся к нашему фрагменту Крития. Здесь эта точка зрения доходит до своей радикальной версии (F 9, 5-7):

Тогда, как мне кажется, люди законы установили карателями, чтобы дике стала тираном60

• <над всеми сразу>⁶¹ и хюбрис держала рабыней .

В общем и целом, мы здесь являемся свидетелями совершенно беспрецедентной смысловой инверсии: дике, нечто самое великое и возвышенное, объявляется чем-то наихудшим для эллинского сознания, наихудшим не по какой-то субъективной причине, а с точки зрения легитимации, т.е. объявляется тираном. В то же время, мы знаем, что очень многое в Греции был сделано именно во время тираний, что великие поэты, например Пиндар, прославляли тиранов,62 и здесь, как кажется, тирания дике смягчается тем, что хюбрис, которая и вызывает тиранию, сразу же самою этой «праведной тиранией» заковывается в рабские цепи, и временное и вынужденное индивидуальное зло, таким образом, преобразуется в долгосрочное общественное благо.63

Следующим репрезентативным текстами, отражающим контекст эпохи, является, конечно, знаменитый фрагмент [фр. 581а Лурье = 147 DK]64 Демокрита:

...первобытные люди, наблюдая небесные явления, как например громы, молнии, перуны и встречи звезд, затмения солнца и луны, приходили в ужас (ЁЗгщатоотто), думая, что причина этому - боги.

Собственно, здесь, как и во фрагменте Крития, мы видим вариант психологической теории происхождения религии, в основании которой также лежит эмоция страха.65

Другой, как кажется, иронический фрагмент из Демокрита, напрямую соотносящийся с нашим Критием (фр. В 30 DK= 580 Лурье = Климент. Про-трептик 68):

Кое-кто из умников (Хоую:), протягивая руки в те места, которые мы, эллины, теперь называем воздухом, говорил: “Всему Зевс дает имя, и все он знает и дает, и отнимает, и он - царь всего”.66

И хоть Демокрит здесь, по общему признанию, высмеивает Диогена из Аполлонии, тем не менее эти Xoytot очень похожи на Kuxvog Tig ха! стофод yvw^v av^p (ст. 13), о котором говорит Критий и чья воспитательная активность базируется на речи иубеждении .

Следующий важный репрезентативный фрагмент принадлежит Продику. Это фрагмент из 2-ой книги сочинения «О благочестии» Филодема Гадар-ского (Fhilod. De piet. col. 9, 7), сохранившийся на клочке одного из папиру- сов Геркуланума,67 который не был включен ни Гомперцом в его издание сочинения Филодема (1866 г.),68 ни Дильсом во «Фрагменты досократиков» и, следовательно, надолго выпал из поля внимания исследователей. Внимание к нему привлек уже значительно позже Хенрикс.69 Этот лаконичный фрагмент отличается от прочих редакций своей первой строчкой: «Продик считает, что боги, которым поклоняются люди, не только не существуют, но и знанием не обладают (out' stvai $qoiv out' siSSvai)».70 Эта важная фраза отсутствует во всех параллельных свидетельствах о Продике. Затем идет уже знакомое продолжение: «плоды же земные и все то, что полезно для жизни, древние люди обожествили». Хенрикс считает, что этот фрагмент - прямое доказательство атеизма Продика,71 в то время как Ян Бреммер отмечал, что даже несмотря на этот фрагмент, в нашей традиции нет ничего, что позволило бы нам рассматривать Продика как реального практикующего атеиста, поскольку такой «жизненной опции», как практический атеизм, просто не существовало, но был только литературный атеизм.72 С ним также солидарна Жаклин де Ромийи, которая писала, что тот факт, что Продик имеет тео-ритическое рациональное объяснение истоков религии и религиозности, вовсе не означает, что он отрицает культово-религиозную практику.73

Далее Филодем, равно как и его современник Цицерон (De nat. deor. I, 37, 118; 15, 38), оба со ссылкой на сочинение стоика Персея «О богах» (3 в. до н.э.),74 добавляет к вышеуказанному содержанию, что после обожествления плодов, согласно Продику, люди обожествили других людей, «открывших источники пищи, и различные ремесла, таких как Деметра, Дионис и Диоскуры»75 (пер. Е. Афонасин). С одной стороны, тут все выглядит довольно просто и логично, с другой стороны тот же Хенрикс подчеркивает, что мы не должны так вот запросто воспринимать теорию Продика, поскольку в своей рационализации он преследовал определенную цель, а именно, отрицая существование богов в привычном смысле, он снабдил по крайней мере некоторых олимпийских богов новой человеческой идентичностью, которая бы позволила осмыслить истоки веры в этих богов,76 и в этом отношении Продик - это духовный отец Эвгемера и его теории, которая расцветет спустя сто лет. Равным образом, из фрагментов Продика вырисовывается мысль, что вторая стадия - т.е. обожествление людей - носит несомненно прогрессивный характер и структурно является более сложной, чем предыдущая - т.е. обожествление плодов, поскольку она представляет собой переход от своего рода абстрактного религиозного материализма к религии персональных божеств.77 Однако нужно помнить, что одним из основных интересов Продика было то, что бы мы сейчас назвали сигнификаидя - процесс наименования людьми вещей при помощи слов, или, говоря по-структуралистски, «прикрепление» означающего к означаемому, и в этом отношении совершенно прав Вальтер Буркерт, когда говорит, что Продика интересовали не столько сами боги, сколько то, «каким образом люди пришли к употреблению имен богов?».78 Таким образом, гипотетическая реконструкция пантеона Продика могла выглядеть примерно так79: Зевс - Небо, Гера - воздух, Посейдон - вода, Гефест - огонь, Гея - земля, Деметра - изобретательница сельского хозяйства и возделывания хлеба, Дионис - изобретатель вина, Кастор и Поллукс - изобретатели судоходства.

В связи с этим мы не можем опять пройти мимо Еврипида, который в «Вакханках» (274-284) использует теорию Продика для утверждения культа Диониса, и вкладывает ее в уста прорицателя Тиресия, обращающегося к молодому царю Пенфею со словами:

Послушай, юноша: две вещи в мире есть

Для человека главные: Деметра

• - Или земля, как хочешь называй -Сухою пищею людей богиня кормит, Но не уступит ей Семелы сын: Придумал он питье из винограда И смертным дал - усладу всех скорбей. Когда несчастный соком винограда Пресытится, забвение и сон

Забот дневных с души снимают тяжесть,

И от страдания верней лекарства нет. (Пер. И. Анненский).

Возвращаясь к нашему фрагменту Крития, мы тоже видим две стадии -сначала изобретаются законы (ст. 5-7), но когда становится очевидно, что это не помогает, лрштод ЕирЕт^д придумывает божество (ст. 16).

Еще один репрезентативный текст для сравнения - это конечно же миф Протагора об антропогенезе, изложенный Платоном (Prot. 32ос-322 d) в одноименном диалоге, а изначально содержавшийся, предположительно, в сочинение Протагора, которое называлось «О первоначальном порядке вещей» (Пер! т^д ev ару^ катасттастЕшд).⁸⁰ Совпадения с нашим фрагментом существуют даже на текстологическом уровне. Так Критий начинает: ^v xp6vog от’ ^v атактод аv0pwлwv ^Еод⁸¹, а Протагор в мифе говорит: ^v уар лоте ypovog оте 6ео1 ^ev ^oav, 6v^тa 8ё ysv^ оик ^v.⁸² Однако на этом сходство и заканчивается, ибо если в других похожих текстах у истоков цивилизации всегда стоит божество⁸³ и именно оно чаще всего является объектом восхваления и прославления,⁸⁴ то у Крития все просиходит с точностью до наборот. Тот бог или полубог, кого можно было бы назвать лрштод ЕирЕт^д, т.е. первоизобретатель благ людских, у Крития превращается в человека: —

• ⁸⁰    См. каталог сочинений Протагора у Диогена Лаэртского (De vitae. X, 55).

• ⁸¹    Было время, когда жизнь людей была неупорядочена. Это выражение является нарративным топосом, соответствующим нашим давным давно или во время оно, или в некотором царстве, в некотором государстве и т.д.

• ⁸²    В таком же духе (^v уар лот’ aiwv кЕ^vog, ктХ.) начинает и трагик Мосхион, живший, как считается, в 3 в. до н.э., однако тематически в известном фрагменте (Nauck fr. 6) восходящий к проблематике 5 в., где говорится, что был когда-то век, когда жизнь людей была похожа на жизнь диких зверей, вплоть до людоедства (См. перевод этого фрагмента Guthrie 1971, 82.).

• ⁸³    Cf. Gorg. Palam. 30; Phoronis (fr. 2 Bernabe): оТ лрйто: те/v^v лоХиц^тюд Нфа(сттою Еupov; Aesch. Prom. 444-470. et al.

• ⁸⁴    Davies 1989,21.

KUKvog Tig ка! ao^og yvw^v av^p. Вовсе не бог дает людям законы, искусства, внутренне чувство порядочности и справедливости, но все это дело рук человеческих,⁸⁵ причем совершенно неизвестно ни имя этого мудрого мужа, ни время, когда он жил, кроме того, что он жил во время оно. Все это выглядит необычно... но лишь в том случае, если мы поленимся подумать, кто мог вдохновить Крития к разработке таких идей. Откуда это все? Как им пришло в голову возводить генезис культуры к человеку и почему это случилось? С одной стороны, бэкграундом для всех этих спекуляций о происхождении культуры могло быть уже упоминаемое сочинение Протагора «О первоначальном порядке вещей», от которого только осталась платоновская аллегория или т.н. Великая речь Протагора. И я, признаться, склоняюсь к той точки зрения, что Платон действительно имел перед собой это сочинение, когда писал своего «Протагора».⁸⁶ Тем не менее, например Чарльз Кан считает, что за мифом Протагора проглядывают два других текста - с формальной стороны Платон мог использовать «Прометея» Эсхила (444-43 гг.), с содержательной стороны - какой-то натурфилософский текст х , который Софокл использовал для своей «Антигоны»⁸⁷ (442 г. до н.э.) и в котором также должно было повествоваться о космогонии и стадиальном развитии человеческой культуры.

С другой стороны, первым мыслителем, который сознательно отказался говорить о своем философском первопринципе как о боге, был Анаксагор,⁸⁸ равным образом Анаксагор во фр. В 4 говорит, что именно люди имеют в качестве своего достижения городскую цивилизацию.⁸⁹ У Архелая, ученика Анаксагора, мы находим уже совершенно разработанную «человеческую, слишком человеческую» версию происхождения культуры. Во фр. А 4 Архе-лай (Hippol. Ref. I, 9,1) говорит: «И отделились люди от прочих [животных], и учредили вождей, законы, ремесла, города и прочее» (Пер. А. Лебедев).⁹⁰ Равным образом и весь символический порядок создан людьми, ибо справедливое (то SEkmiov) и постыдное (то aio/pov) существуют не по природе (ои фисл), а по установлению или по закону (vo^w) (DK А 1). И несмотря на то, что, как отмечает тот же Чарльз Кан, было бы, вероятно, ошибочным пы-—

• ⁸⁵    Cf. Pl. Prot. 322 с-d.

• ⁸⁶    Cf. Galanin 2018, 85.

• ⁸⁷    Kahn 1997, 256. Есть мнение, что и Софокл здесь пользовался сочинением Протагора «О первоначальном порядке вещей».

• ⁸⁸    Kahn 1997,253.

• ⁸⁹    Kahn 1997,257.

• ⁹⁰    ка! SisKpiQ^aav avQpwKoi ало twv aKk^v ка! ^yopovag ка! vo^oug ка! то/vag ка! KoXsig ка! та aKKa auvsor^aav.

таться атрибутировать этот архитепический текст х , отразившийся в указанных сочинениях, конкретному историческому лицу, поскольку вся эта история - не дело рук одного человека, но целая традиция, идущая от Анаксимандра до Демкорита,⁹¹ нам все же кажется симпатичной гипотеза о том, что первым мыслителем такого совершенно антропологического толка мог быть именно Архелай,⁹² по крайней мере если мы будем следовать именно букве сохранившихся текстов, несмотря на то, что имплицитно схожие размышления мы действительно находим уже у того же Анаксагора, Ксенофана⁹³ и даже Анаксимандра.⁹⁴

Теперь нужно сказать несколько слов о том, что можно было бы назвать позитивной содержательной стороной фрагмента Крития. Одним из первых, кто указал на несомненно позитивную роль этого фрагмента, был Гатри, который писал, что здесь мы имеем образчик все возрастающей критики богов с точки зрения морали, т.е. если бы боги действительно существовали и заслуживали именоваться богами, они должны были бы быть гарантами непоколебимого морального закона, поскольку Критий здесь, по большому счету, говорит лишь о том, что только потребность в сверхъестественном гаранте для морального поведения есть необходимое и достаточное условия для бытия богов.⁹⁵

Не о том же ли, о чем и Критий, говорит и Исократ в своей речи «Буси-рис» (24-25)96, адресованной логографу Поликрату:

Те же, кто сумел внушить уважение к деяниям богов, так что попечение богов и их кары кажутся более значительными, приносят величайшую пользу людям.

(25) Заслуга их прежде всего в том, что, внушив нам страх перед богами, они добились того, что люди относятся друг к другу не совсем уже по-звериному (Пер. М.Н. Ботвинник).

Примерно то же самое говорит Еврипид во фрагменте несохранившейся сатировой драмы «Автолик», а именно, что, в отличие от бесполезных атлетов, украшать венками нужно мудрых и благих мужей, равно как и тех, кто, будучи умеренными и справедливыми людьми, через свои мифические рассказы (pu6oi), избавляет нас от злых дел, войн и междоусобной брани.97

Это можно рассматривать как прямую аллюзию на теорию, изложенную Критием в нашем фрагменте,⁹⁸ где искусный и мудрый муж, прикрыв истину лживой речью (фЕи§Е? хаХифад t^v «Х^6еют Хоуш), заставляет людей поверить в богов, творя, таким образом, то, что называется ложь во имя. спасения. , которая, по сути, ничем не отличается от знаменитого платоновского yEvvaTov Tt ev фEU§opЁvoug ЯЕюта (убедить в одной благородной лжи) , т.е. просто придумать социальный миф (Pl. Rep. 414с), который является клеем всей социальной структуры платоновского государства, - государства, которое имеет всецело театрально-эстетическую природу, ибо, как кажется, опирается на драматический закон, выраженный Горгием, согласно которому тот, кто обманывает, более праведен, чем тот, кто не обманывает, и тот, кто дает себя обмануть, более мудр, чем тот, кто не дает.⁹⁹

Текст Крития всецело пребывает в фарватере подобных рассуждения, и нигде у него мы не видим прямого осуждения как изобретателя религии, так и самой религии. Патрик Салливан обращает внимание на тот факт, что преследуй Критий цель осудить или высмеять религию, он мог бы это сделать более явным образом, например, как Калликл у Платона (Gorg. 483 b-c) или циклоп Полифем в сатировой драме Еврипида «Киклоп» (стр. 337341)100. Здесь же, скорее, прослеживается другая аналогия - с еще одним фрагментом Демокрита:

или явно. Поэтому поступающий правильно, сознательно является человеком мужественным и в то же время здравомыслящим (Пер. С. Лурье).101

Тем не менее, как отмечает Тим Уитмарш в одной из своих стравнительно недавних книг, посвященной античному атеизму, Критий изобретает нечто вроде виртуального религиозного Паноптикума -идеальной тюрьмы, о которой грезил Иеремия Бентам, и поэтому не о какой романтизации примитивного состояния здесь не может быть и речи: теория Крития с самого начала отличается от аналогичных теорий Продика и Демокрита, поскольку, если у последних религия все же несет в себе мощный когнитивный аспект, будучи, таким образом, фактором познания мира и, следовательно, прогресса, то у Крития религия с самого начала является самой что ни на есть настоящей формой неприкрытого социального контроля.¹⁰² И, продолжая эту мысль, можно сказать, что Паноптикум Крития по всем показателям выигрывает у Бентама, ибо надзиратель последнего видит лишь тех, кто помещен непосредственно в здание всевидящей тюрьмы, в то время как божество Крития видит всех, всегда и везде, независимо от того, где они пребывают локально, что уже, вероятно, напоминает более концепт власти, разработанный Фуко -всевидящая и при этом совершено невидимая и анонимная власть , чье око просвечивает все регистры существования индивида.

И все же нам кажется, что Уитмарш, как и многие до него, перегибает палку, видя во фрагменте лишь то, что он хочет видеть. Поистине же - если только мы тут вообще можем что-то сказать «по-истине» - содержание нам ничего не говорит о том, что изобретатель религии сейчас начнет пользоваться этой своей выдумкой. К таким выводам мы приходим уже только постфактум - зная, что Критий реально натворил в своей жизни, или же если мы ангажированы просвещенческими и новоатеистическими103 установками в отношении религии, видя, таким образом, в Критии «своего парня» - чуть ни первого подлинного атеиста. Но мы, глядя реально в то, что написано в тексте, должны понимать и помнить, что тот, кто изобрел религию, - это фигура сугубо гипотетическая, не претендующая на авторитет, и говорит этот изобретатель не для того, чтобы, разрушив веру в традиционных политеистических богов, приобрести себе власть хоть сколько-нибудь легитимным способом.104 Здесь излагается рациональная теологическая система,105 пребывающая всецело в контексте софистических и философских дебатов. Все софисты так или иначе изучали вопрос того, что может внести порядок в общественную структуру и, устранив отаогд, водворить o^ovoia. То же самое мы видим и в нашем фрагменте, просто дикция осуществляется из непривычного ракурса - от человека.106 Результаты же в итоге оказываются не хуже, чем в иных моделях общества: зло не может объективироваться ни в слове, ни в деле, ни в помышлении, а что еще нужно для софистической социальной парадигмы? Ровным счетом ничего, ибо гарант и критерий истинности в софистике лишь один -совершенно необходимый, но в то же время и всецело достаточный, -индивидуальная и/или общественная польза.

Таким образом, подводя итог, можно сказать, что, вероятно, глядя более пристально на наш фрагмент и помещая его в интеллектуальный контекст той эпохи, едва ли мы можем говорить о какой-то - тем более циничной и корыстной - проповеди атеизма. Другими словами, мы рискуем перегнуть палку в наших моральных оценках этого фрагмента и его гипотетического автора, на что попались многие ученые.

Тем не менее мы вынуждены призанать, что фрагмент по-прежнему оставляет множество вопросов нераскрытыми - как вопрос авторства, так и степень серъезности самого изложения, если принять во внимание жанр, возможный сюжет и гипотетического героя Сизифа, который по закону жанра, если только это действительно сатирова драма, должен потерпеть законное наказание и бесконечно толкать вверх на гору свой абсурдный камень.107 И едва ли в ближаейшее время в этом вопрос удастся поставить точку и приобрести какое-то окончательное знание, ибо, как сказал мудрец, многое препятствует этому, как запутанность самого вопроса, так и краткость человеческой жизни.