Религиозный фактор в формировании этнокультурной идентичности (на примере Ирана)

Преступая к осмыслению вопроса влияния религиозного фактора в формировании этнокультурной идентичности иранцев нужно отметить, что под Ираном подразумевают как современное государственное образование, так и культурно - исторический регион т.н. Большого Ирана, включавший в себя такие регионы как Согд и Бактрия, Хорасан (современный Таджикистан, Узбекистан и Афганистан), Хорезм и др. территории. В данной работе под иранцами будет подразумеваться не этнолингвистическая общность, представленная персами, таджиками, пуштунами, осетинами и др., а персы, сейчас проживающие в современной республике Иран и исповедующие шиизм.

Доисламский период представлен доминированием зороастризма в иранской культуре. Как это часто бывает, ислам лег пластом на зороастрийское наследие, не нивелировав его полностью, а скорее адаптировав его элементы в определенном русле. Пример такой адаптации и синкретизма – существование народных поверий в дивов, пари, или сохранение праздника Новруз.

Между тем, с приходом ислама зороастризм, изначально, будучи не национальной религией (по мнению М. Бойс), пытается проложить границу между «иранскостью» и «пришлыми», причем первые начинают стигматизироваться в контексте нового порядка. Для зороастрийцев седьмого века (именно тогда начал в Иране распространяться ислам) исповедовать религию предков – значит «быть иранцем», отказаться от нее – значит отринуть свою идентичность. Именно зороастризм закрепляет за иранцами территорию их расселения (так называемый Большой Иран) через этиологический миф об «Арийском просторе» (Арьяйанам ваэйджа). В Авесте перечисляются «чистые, первозданные» территории, созданные Ахура-Маздой: сюда входят все территории расселения иранских племен (в том числе кочевых – Туранцев). Таким образом, зороастризм способствовал сакрализации идентичности и локальности. (2)

Я. Ассман в работе «Культурная память» (1, с. 89) писал о том, что функция религии в общей системе культуры состоит в обосновании положения вещей в реальности (что совпадает и с концепцией П. Бергера и Т. Лукмана (3) через постулирование своей устойчивости (порождение несовременности). С другой стороны, религия может нести контрапрезентную функцию, выступая в качестве ядра сопротивления складыванию новых или старых, но дисфункциональных порядков, утверждая границы. Зороастризм изначально возник как сопротивление старому порядку, что вызвало холодное отношение к идеям Заратустры со стороны жречества. (2) Многочисленный пантеон божеств буквально «схлопывался» до одного божества (Ахура-Мазды). В то же время старые боги не были забыты, а превратились в «амешаспенты» и «язаты» - святых первосозданных Ахура-Маздой. Помимо отношения к нуминозному, трансформировалось еще и отношение к участи на том свете. Зороастризм принес идею личного спасения в зависимости от праведности, что перечеркнуло дозороастрийскую идею о том, что «спасется только благородный».

Форма передачи религиозного учения в основном была устной до Сасанидского периода. По сути, именно при Сасанидах была проделана колоссальная работа по сохранению культурной памяти. Была записана Авеста, начались собирание и кодификация религиозных, мифологических, исторических текстов. Это помогло во многом сохранить культурное наследие иранских народов при вторжении новой религии - ислама.

При распространении ислама доисламское прошлое долгое время играло опять же контрапрезентную функцию. Только если Заратустра боролся со старым порядком, то в седьмом веке уже началась борьба с засильем нового порядка в форме ислама.

Ислам в итоге побеждает в этой идеологической борьбе. Способствовали этой победе многие факторы, но однозначно то, что эта победа не обошлась без конструирования связей между иранской этнокультурной идентичностью и новым религиозным порядком.

Здесь в первую очередь хотелось бы отметить роль образа Салмана Аль-Фариси. М. Бойс в своем фундаментальном труде, посвященном зороастрийцам пишет: «Еще один удар последовал, когда иранцы-мусульмане сумели создать предание, согласно которому ислам предстал как частично иранская религия, и национальная гордость тем самым была удовлетворена. В этом предании фигурировал исторический персонаж, перс Салман ал-Фариси, который отрекся от зороастризма в пользу христианства, а затем примкнул к Мухаммеду и стал членом его семьи». (2)

Личность Салмана ал-Фариси действительно обрисована в религиозных исламских текстах. Там он представлен, как человек, проделавший огромный путь к «истине», преисполненный любовью к Мухаммеду. По преданию, Салман аль-Фариси родился в семье зороастрийского священника, который обрисован полным антагонистом Мухаммеду: он держит сына в заточении, всячески его притесняет. Образ зороастрийского жреца буквально демонизируется. Салман аль-Фариси уходит от своего отца и попадает к христианам, где он слышит о том, что «вот-вот в среде арабов должен появиться последний пророк». В итоге он попадает на Аравийский полуостров, где узнает в Мухаммеде пророка и принимает ислам. Мухаммеду приписывают фразу: «Если бы знание повисло на краю небес, то и туда дотянулись бы люди из персов» именно в связи с этим сподвижником. Эта история по своей конструкции схожа с подобными историями «выбора религии», где выбор нового мировоззрения тоже происходит поэтапно.

Еще одним явным мифотворчеством являются сообщения о том, что один из сынов имама Али -Хусейн - якобы женился на дочери Сасанидского царя Шахрбану. Бойс отмечает, что сама Шахрбану - вымышленная фигура, ассоциируемая с Ардвисурой Анахитой - иранским женским божеством вод и рек.

Здесь прослеживается коллективная альтернация, при которой народ, обращаясь к новой вере, начинает «приручать» историю так, чтобы она служила легитимацией полной смены старого порядка на новый. Салман ал-Фариси - это не просто «один из неофитов», он всем своим интеллектуальным путем актуализирует, оправдывает и объясняет факт перехода иранцев в ислам. Сюда же можно добавить, что по свидетельству Ан-Навави, именно Салман аль-Фариси перевел Коран на фарси.

Важность этого образа для иранской идентичности еще маркирует и тот факт, что в Иране существует день памяти этого сподвижника. Во время коммеморативного мероприятия в Казеруне (провинция Фарс, 5 мая 2008 года) Имам Хаменеи заявил: «Мы не должны говорить, что Салман аль-Фариси принадлежит Персии, мы говорим: Персия принадлежит Салману аль-Фариси! Вера, знание, борьба на пути Аллаха и настойчивость в достижении истины так сильно подняли его положение, что Пророк сказал: «Салман - член моей семьи». Это урок для нас. Это пример для иранской молодежи». (7)

Принятие ислама иранцами в раннее средневековье конструирует новые границы, где метаобщностью выступает не национальное или этническое сообщество, а умма - как община мусульман, вне зависимости от их этнического происхождения. Во многом этому поспособствовало падение империи Сасанидов. Для коммуникации в пространстве этой метаобщности необходим язык общения, и таким lingua franca становится арабский язык. Этнолингвистическая общность арья , разделяющая зороастрийские поверья, родственность языков и общую мифологию сменяется религиозной, где доминантным в символическом универсуме выступает Коран.

Ю.М. Лотман в своей работе «внутри мыслящих миров» описывал этапы вбирания культуры элементов другой культуры, где первым этапом как раз идет сакрализация языка культуры-донора. (5) Арабский язык - это не просто язык пришедшего народа, это язык Корана, язык интерпретации Корана. Он становится языком науки и философии, языком межнационального общения по всему халифату. Начинается процесс создания культурных текстов; иранцы дают ключевых богословов, внесших огромный вклад в развитие хадисоведения, кодификацию вероубеждения и нормативных текстов. Конечным итогом такого «переваривания» становится вычленение ценностного ядра из культуры-донора и его полное принятие, но уже с враждебным отношением к транслирующей культуре. Культура-донор вдруг начинает рассматриваться как культура, где «все не так интерпретируется». Эту инверсию восприятия можно продемонстрировать на примере шу'убийи .

Шу'убия была представлена политическим и идеологическим движением против арабской гегемонии. Иранцы прекрасно осознавали, что являются наследниками довольно сложной и богатой культуры, зафиксированной в письменной форме. Они начинают добиваться восстановления роли собственного языка фарси. Это привело не только к развитию богатейшей поэзии, но и дало толчок распространению шиизма, который до этого был представлен среди деревенских жителей (помимо него был распространен хариджизм, мутазилизм, суннизм, калам) (6). По сути, иранцы, отвергая культуру-донор в лице арабской, не отказываются от ислама, а начинают интерпретировать канонический текст по-своему.

Шиизм способствовал сохранению иранцами своей идентичности даже в среде родственного таджикского населения Бухары. Примечательно, что там до сих пор существует община ирани. Иранцы и таджики - это два народа, которые говорят на одном языке, которые имеют общую культурную память, объективированную в поэзии, научных и философских текстах, у этих двух народов общий этно- и культурогенез, но полного слияния общины ирани с таджиками в Бухаре не произошло. Дело в том, что таджики в своем большинстве являются суннитами и разница между суннизмом и шиизмом увеличивала социальную дистанцию представителей двух этих исламских течений, даже вопреки одной культуре, языку и истории.

Что же касается современности, то Иран существует в режиме «после исламской революции». Соответственно, религиозный дискурс прочно встроен в политическую культуру республики. Несмотря на то, что процессы секуляризации происходят, о чем свидетельствовали и последние волнения в ИРИ, 90 процентов населения Ирана являются шиитами. Немалая часть культурных текстов, относящиеся к шиизму, до сих пор появляются в иранской среде, хотя, как мы все понимаем, шиизм не представлен исключительно этим народом. Более того, шиизм не является иранской версией ислама, как это принято считать; он появился в среде арабов. Между тем, Иран осознает себя вне того цивилизационного подхода, который делит мир на восток и запад, но при этом скорее разделяет ту модель, когда мир делится на исламскую часть и другую. Один из слоганов исламской революции гласит: «на шарки, на гарби – эслами» (4).

Шиизм регламентирует не только политическую культуру и внешнеполитическую ориентацию республики, но и сферу обыденности. В городском контексте это выражено гендерализацией пространства, когда существуют отдельные вагоны в общественном транспорте для мужчин и женщин, в массовой культуре существуют нормативы внешнего вида. При этом иранцы не отказываются от своего доисламского прошлого: исконно зороастрийские праздники, такие как Новруз и Шабе-Ялда, с прыжками через костер гармонично уживаются с коммеморацией исламских деятелей, с днями траура (Ашура) и сакрализацией пятницы, принятой в исламе. Это способствует существованию четко очерченной, неразмываемой этнической идентичности иранцев и их осознанию связи с шиизмом с одной стороны и в то же время их чувству причастности к исламской умме, даже несмотря на то, что шииты в среде суннитского большинства нередко стигматизировались. Совокупность всех этих исторических и культурных процессов привела к тому, что шиизм сейчас играет не последнюю роль в становлении и поддержании идентичности иранцев, не вытесняя ее, а скорее «питая».