Религиозный фактор в контексте общественных перемен начала XX века в Пограничной Карелии

В годы Первой мировой войны до предела обострились противоречия между российской политической элитой и национальным движением Финляндии, сохранявшей до 1917 года статус автономного Великого княжества в составе Российской империи. Продолжался конфликт между финскими националистическими мыслителя

ми, которые воспринимали населенную карелами территорию, в том числе и Российскую Карелию, как часть общефинляндского «идеального Отечества», с одной стороны, и имперской светской и духовной властью на пограничных территориях – с другой [3: 336]. Проследив историю создания и деятельности Православного карельского братства в Российской Карелии, известный петрозаводский ученый Н. А. Кораблев показал, что источником конфликта оставалось не различие своей и карельской культуры, но стремление каждой из противоборствующих групп смягчить эти различия, унифицировать культурное пространство [8].

Объявление войны в августе 1914 года закономерно повысило интерес к публикациям в периодической печати как со стороны читательской аудитории в карельско-финляндском приграничье и в православных приходах Финляндии, так и со стороны имперской власти и губернского руководства по обе стороны границы. Если публикации, появлявшиеся в автономном Великом княжестве накануне Первой мировой войны, ставили целью отыскать истоки «золотого века» финской истории, национальной культуры и идентичности в Российской Карелии, воспринимавшейся как хранилище древних традиций, то публицистическая деятельность служившего здесь православного духовенства во многом способствовала формированию у читателей стереотипизированного восприятия «коварной и неблагодарной Финляндии» и предостерегала от влияния так называемой «панфинской пропаганды» [12: 85–91, 105–109], [19: 7–13, 63–67]. Эти проблемы подробно рассмотрены М. А. Витухновской – автором монографического исследования о Российской Карелии в имперской политике России 1907–1917 годов [3].

Как отмечают исследователи, Русская православная церковь, институт основного государственного вероисповедания, особенно в синодальный период ее истории, была интегрирована в такие сферы российской национальной государственности, как социально-политическая, внешнеполитическая и культурно-просветительская. Вот почему

«без учета церковного фактора не может быть полным, объективным и исторически адекватным» исследование развития «межэтнических, этнорелигиозных, межконфессиональных отношений во внутренних регионах России и за ее пределами», а также «в зонах российских геостратегических интересов и влияния, где национальные задачи, как правило, с неизбежностью входят в соприкосновение с интересами других держав» [9: 70–71].

Крупнейший специалист по истории Великой российской революции 1917 года петербургский историк Н. Н. Смирнов, рассмотрев дискуссионные проблемы, возникающие при определении «религиозного фактора» в историографии, подчеркнул, что в современной светской науке отсутствует его однозначное толкование, поскольку нет общего для политологической, философской и социологической наук понимания термина «религия».

Основываясь на результатах коллективного исследования ведущих специалистов, касающихся роли и значимости религиозного фактора в годы Гражданской войны в России [13], Н. Н. Смирнов предложил рассматривать религиозный фактор как совокупность множества составляющих, которые воздействуют на социальную, общественно-политическую, духовную, культурную и национальную жизнь общества, определяя «порядок функционирования религии и ее институтов в системе отношений государства и общества», а также влияние религии как социального института на нерелигиозные формы общественной жизни [15: 316].

В центре научных изысканий, стремящихся определить черты той или иной эпохи, все чаще оказывается время, которое отражает специфику давно минувшего или не совсем отдаленного прошлого и может быть узнаваемо через судьбы людей, оставивших в нем свой след. Увидели свет работы, посвященные подвижническому труду деятелей Церкви, чье служение было связано как с карельско-финляндским пограничьем начала ХХ века, так и с православными приходами Великого княжества Финляндского1. Среди них – статья Н. А. Басовой, изучившей связанный с Карелией период жизни священномученика Уара (о. Петра Шмарина) [2]. В течение шести лет он был настоятелем Крестовоздви-женской церкви на о. Матсинсаари в Северном Приладожье и являлся одним из создателей и редактором периодического издания Финляндской и Выборгской епархии «Карельские известия». Этот журнал с 1913 года первоначально издавался машинописным способом силами участников православного кружка в с. Салми, а с началом Первой мировой войны и до весны 1917 года выпуск «Карельских известий» взяло на себя Главное (Финляндское) отделение Православного карельского братства в Выборге [11].

Борьба российских властей за «прорусскую» идентичность карелов против попыток «других» соседей присваивать и воспроизводить элементы карельской культурной традиции стала характерной чертой периода, предшествовавшего началу Первой мировой войны и особенно военному времени. Значительная роль в этой борьбе отводилась публикациям на страницах православных периодических изданий, которые призваны были влиять на общественные настроения жителей карельско-финляндского приграничья и формировать позитивное отношение к центральной российской власти в условиях имперских трансформаций этого периода.

По наблюдениям исследователей, в годы Первой мировой войны периодическая печать стала весьма важным элементом публичной сферы, в рамках которой шло формирование общественного мнения, тем более что в переходные периоды общественного развития значение печати в социальных процессах неизмеримо возрастало. В военное время в этой сфере происходили особенно значительные изменения [1: 8, 10].

Одним из авторов «Карельских известий» стал иеромонах Валаамского монастыря Исаакий (Иван Романович Трофимов) (1872–1952), помощник карельского синодального миссионера2. Его хорошо знали в Приладожской и Олонецкой Карелии как катехизатора при Православном Карельском братстве, с 1910 года исполнявшего должность псаломщика в Полвиярвской церкви прихода в Тайпале3. Выходец из ингерманландской семьи крестьян Петербургской губернии, Исаакий, свободно владевший финским и карельским языками, неизменно участвовал в миссионерских поездках с проповеднической целью по обе стороны границы автономного Финляндского княжества.

В журнале публиковались подробные описания более десяти миссионерских поездок по приходам с карельским населением Архангельской, Олонецкой и Выборгской губерний. Их совершили возглавлявшие миссию епископ Киприан (в миру Алексей Яковлевич Шнитников), который вошел в историографию с именем «апостола Карелии», а после его кончины в июне 1914 года – преемник Киприана на посту епископа Сердо-больского, викария Финляндского и главы карельской миссии Владыка Серафим (Александр Лукьянов)4 [10: 253–255, 304–308].

Иногда такие путешествия православного духовенства сопровождались чтениями с «туманными картинами» (прообраз современных средств визуализации) и распространением «назидательной литературы» на русском, финском и карельском языках. Поездки епископа-миссионера Киприана в Беломорскую Карелию, в которых на протяжении шести лет неизменно участвовал иеромонах Исаакий, подробно описаны О. И. Ходаковской [17]. Московская исследовательница Т. И. Шевченко, старший научный сотрудник Отдела новейшей истории РПЦ Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, проследила историю Валаамского Спасо-Преображенского монастыря в период становления Финляндской православной церкви (1917–1957)5.

Публикациям «Дневника карельского миссионера» иеромонаха Исаакия 1914–1916 годов и его путевым наблюдениям, сделанным во время поездок по Беломорской и Олонецкой Карелии, прежде было уделено достаточное внимание6 [4: 241–248]. Однако практически неисследованным остается источник, который свидетельствует о первом опыте ведения путевых записей в дни его путешествий по Северному Приладожью и подготовки их к публикации, приобретенном Исаакием в начале ХХ века, в период сотрудничества с петрозаводским журналом «Олонецкие епархиальные ведомости».

При изучении такого аспекта воздействия религиозного фактора на общественную жизнь населения приграничья, как миссионерские поездки православного духовенства епархии на сопредельные территории по обе стороны российско-финляндской границы, особый интерес представляют ранние наблюдения Исаакия, отразившиеся в его «Дневнике катехизатора»7. Он, тогда еще иеродьякон, вел дневник во время двухнедельной поездки по Северному Приладо-жью в июне 1908 года и в том же году опубликовал путевые заметки в четырех номерах епархиальных «Ведомостей». К началу Первой мировой войны описание миссионерских путешествий сформировалось в качестве самостоятельного жанра, востребованного журналом «Карельские известия».

Цель настоящего исследования состоит в том, чтобы на конкретном материале травелога иеродьякона Исаакия и его более поздних журнальных публикаций 1916 года, а также обращения «во власть» шуйстамских священников Михайловых, относящегося к марту 1917 года, проследить, как в рассматриваемых текстах отразилась региональная специфика описываемых территорий, обусловленная воздействием религиозного и национального факторов. Привлеченные источники обозначаются вслед за екатеринбургской исследовательницей Н. В. Суржиковой «зонтичным» термином «эго-документы» [20] и объединяют, в частности, дневниковые записи, травелож-ные тексты, «письма во власть» и др. Непременным свойством таких источников является автобиографичность – очевидная или скрытая [16: 25].

Автор исходит из того, что изучение субъективных аспектов исторических процессов, человека и социальных групп в истории, их самочувствия, умонастроения, эмоций – всего того, чем занимаются, в частности, «интеллектуальная история» и историческая антропология, невозможно без обращения к культурным, прежде всего словесным феноменам не просто как к «ис- точникам», но как к предмету исследования, что методологически важно.

ФИНСКАЯ КАРЕЛИЯ И РУССКАЯ КАРЕЛИЯ НАЧАЛА ХХ ВЕКА ГЛАЗАМИ ПРАВОСЛАВНЫХ СВЯЩЕННОСЛУЖИТЕЛЕЙ: УЗНАВАНИЕ, ОПИСАНИЕ, ПОТРЯСЕНИЯ

Предваряя публикацию «Дневника катехизатора», редакция «Олонецких епархиальных ведомостей» подчеркивала, что он «печатается для ознакомления местных деятелей карельской миссии и всех, интересующихся ее делом, с духовным состоянием» карелов и «условиями миссионерско-просветительской деятельности» среди них8.

Иеродьякону Исаакию, выехавшему с острова Валаам на пароходе «Карьяла» 10 июня 1908 года, предстояло посетить села и деревни Приладожской и Олонецкой Карелии, побывать в населенных пунктах Салми, Кязняжи, Оружъ-ярви, Колатсельга, Палоярви и в самом отдаленном уголке Салминского прихода – деревне Хюр-сюля. Уроженец Ингерманландии, общавшийся с карельскими крестьянами без языкового барьера и стремившийся, по его словам, «подробно ознакомиться с жизненным бытом карел», он, в отличие от многих, мог описывать жизнь прихожан «напрямую». Как отмечает О. П. Илюха, рассмотревшая вопрос о репрезентации «племен» и «народов» на страницах «Олонецких епархиальных ведомостей», путевые заметки Исаакия отражают детали повседневной жизни населения приграничья, описывают бытовое поведение, суеверие и специфику карельского православия, особенности путей сообщения и культуру путешествия. Если в статьях сельских священников описания их приходов, как правило, даются без внимания к этнографическим особенностям, то исследуемые дневниковые записи выигрышно отличаются в этом отношении [5: 22].

Приладожская Карелия входила в состав Салминского и Сортавальского уездов Выборгской губернии. Здесь вдоль границы с Олонецкой губернией проживали православные карелы, говорившие на ливвиковском диалекте, находились многолюдные православные общины и действовали храмы в Сердоболе (апостолов Петра и Павла), Суйстамо (Шуйстамо) (святителя Николая Чудотворца), Салми (святителя Николая Чудотворца), Киделе (архангела Михаила), Корписельге (святителя Николая Чудотворца), Суоярви (Святой Троицы). И в Северном Прила-дожье, и в Олонецкой епархии, где, по наблюдениям Ю. Н. Кожевниковой, паломнические пути к монастырям были нелегкими, возникавшие перед путешественниками препятствия придавали особый смысл самому паломничеству. Чтобы достигнуть монастырской святыни, требовалось преодолеть немалые трудности на протяжении десятков верст [6: 239].

Рассказывая об обычаях жителей деревни Хюрсюля, где насчитывалось не более 40 дворов, иеродьякон Исаакий обратил внимание на то, что «посты у них соблюдаются строго, кроме Петрова», который иные нарушают, называя «бабьим постом». Праздник Святой Пасхи «встречается и проводится торжественно», на второй день Пасхи опять ходят в часовню «Спуассуа каймама», то есть «Спасителя обнимать». Празднование памяти святителя Николая Чудотворца, покровителя часовни, в Хюрсюля совершалось в первое воскресенье после праздника Покрова: оно «проходит в два дня и совершается весьма шумно». В этот день из с. Вешкелицы на русской стороне сюда приезжал священник, совершал торжественное богослужение в часовне и обходил все дома деревни9. Из «Дневника» читатели журнала узнавали, что в деревне Оружъ-ярви часовенный праздник Николая Чудотворца совершался в первое воскресенье после Петрова дня, поскольку в находившейся неподалеку женской обители, дотла разоренной во время давнего шведского нашествия, этот престольный праздник отмечался именно так10.

Общечтимые в православном мире праздники – Петров день, Иванов день, Св. Пророка Божия Илии и др. – жители Хюрсюля соблюдали строго, но «о Господских и Богородичных праздниках говорить не остается», сокрушался миссионер11. По словам Исаакия, «поминовение усопших в установленные церковью дни тоже совершается, хотя и не во все», в Радоницу и Ди-митриевскую субботу

«ходят на кладбище с испеченными пирогами и лепешками, помолившись, помянув родителей и сродников, возвращаются домой и все вместе обедают, а до возвращения с кладбища никто из домашних не вкушает пищи»12.

Путешественник отметил, что хюрсюльцы «о крещенской и святой воде понятия мало имеют, многие совсем не берут ее и не употребляют в течение года»13, также «не имеют понятия» и о чтении Псалтири. Описывая похоронный обряд, он рассказал о языческих магических действиях, связанных с железным предметом – кочергой, положенной на то место, где усопший в течение трех дней лежал в избе на лавке в погребальной одежде. Есть дневниковая запись о том, что во время движения похоронной процессии на кладбище и на поминальном обеде покойни- ка оплакивают – «(голосят) с причитыванием», а на сороковой день и годину проводят большие поминки, по-карельски называемые «мустажи».

«Мустажи» в Салминском приходе «бывают грандиозные», перед их совершением

«за месяц или более ходят по деревням и приглашают родственников, знакомых и незнакомых, и от всех приглашенных лиц собираются списки имен знакомых, так что иногда собирают до тысячи имен. В означенный день все званые собираются в церковь, если она близко, или же в часовню для молитвы, заказывают Литургию, на которой все имена поминаются», а затем батюшку приглашают отслужить панихиду на могиле усопшего и зовут всех собравшихся на поминальный обед14.

Не менее интересны наблюдения Исаакия над свадебным обрядом жителей приграничья. Он с сожалением пишет о том, что молодые «женятся и выходят замуж большей частью без родительского благословения» и даже без ведома старших, когда жених увозит к себе невесту, а «затем только исполняется документальный обрядовый порядок для вступления в законный брак». Известно было, что перед венцом многие ходят к ворожеям и знахарям «для противодействия заколдовываниям».

«По возвращении от венца, помолившись Богу, жениха и невесту сажают на печку и там они обедают, а другие свадебные гости в это время кушают за столом. Когда я спрашивал, для чего их на печку сажают, то ответ получил такой: “они озябли дорогой и их нужно согреть”. Далее я спросил: “а если это теплое летнее время?”, но на это разъяснения не последовало»,

– отметил Исаакий. «Дневник» сохранил описание еще одного варианта проведения обряда перехода, призванного обеспечить благополучное, сытое и счастливое будущее новой семьи, о котором иеродьякон услышал во время путешествия:

«Мне говорили, что при въезде новобрачных на сарай, когда они сойдут с саней или телеги, встречает их один из родственников». «Одевшись в шубу шерстью вверх», тот «сеет из лукошка на новобрачных рожь или ячмень», а они идут и «держат руки так, чтобы уловить хотя несколько зерен, которые и хранят всю жизнь»15.

Православного миссионера озадачили неизвестные ему этнографические особенности описанных обрядов, однако об их значении «никто не мог рассказать мне», – посетовал автор «Дневника». По-видимому, карелы умышленно отказывались пояснять православному священнослужителю магический смысл упомянутой обрядовой деятельности.

Описывая «быт и нравы» населения деревни Кязняжи, включавшей 55 дворов, иеродьякон Исаакий подчеркнул, что «форма построек», а также внутренняя обстановка домов «более походит на финский, чем на карельский лад». На вопрос, собираются ли жители деревни в праздники, чтобы помолиться в часовне, он получил утвердительный ответ: в эти дни «грамотные читают там молитвы по-русски и по-фински». Как и в Оружъярви, люди здесь «к благословению священника не приучены», однако «здороваться обычным способом любят, даже дети подходят, подают ручку и говорят “терве”, по-русски значит “здравствуй”»16. По свидетельству миссионера, в Кязняжи была церковно-приходская библиотека, но когда ее заведующая – учительница передвижной школы – в летнее время уезжала на родину, «библиотека бездействует, почему и не достигает своей цели». Исаакий предложил кому-либо из жителей взять на себя заведование библиотекой под началом Православного Карельского братства, в случае если бы удалось получить разрешение на ее открытие. По его словам, такое предложение было встречено сочувственно, однако инициатива осталась нереализованной. В заметках о посещении деревни Кязняжи он объяснил это неподготовленностью населения к подобного рода занятиям, ведь «наш приезд, проповедь и служба» были здесь первым явлением: «таких поездок не сохранилось в памяти даже самых ветхих стариков»17.

«Карелы любят молиться», хотя на чужом языке «слов не понимают», «вера в них крепка, хотя и много в них суеверия. Они, не зная теории веры, во многом проявляют ее в жизни», – записывал Исаакий. По его наблюдениям, отправляясь в далекие паломнические путешествия, приладожские карелы «оставляют не ради лености, а ради благочестия свои обычные занятия», большей частью совершают их пешком, «подвергают себя разным лишениям и затруд-нениям»18. Во время поездки он оказался свидетелем того, как «народ массами проходил через Оружъярви, следуя на Валаам», в эти дни «приближались наши Валаамские праздники, свято чтимые местными карелами»19. Миссионер с удовольствием отметил, что на Валаам ходят, хотя и средства скудные, и идут издалека, «некоторые по 5–6 дней идут пешком от Салмы»20. Многие бывали в Соловецком монастыре, добираясь туда через Русскую Карелию.

Вместе с настоятелем Салминской церкви, который во время совместной поездки должен был посетить самые отдаленные края своего прихода, Исаакий участвовал в богослужениях, по-карельски обращался к крестьянам с проповедью и распространял «назидательную литературу» на русском и финском языках, а также переводы на карельский, сделанные священником Виктором Никольским и выпущенные в свет издательской комиссией при Православном Карельском братстве [3: 204–205]. По словам автора «Дневника», переведенные тексты «проверяются и исправляются таким путем при помощи народа».

«Да, эта нива требует трудов неустанных, отеческих, надо пробуждать народ от долгого крепкого сна, надо указать ему цель жизни, развить вкус к слушанию живого слова евангельского. Его следует беречь, как младенца, от всякого иноверного духа, теперь облегающего православную Карелию, надо разгонять в их сердцах густой мрак неведения, суеверия и невежества»,

– наставлял Исаакий своих читателей. Примечательны используемые для этого образы несмышленого ребенка и терпеливой матери:

«Надо будить его, не ногою толкая в бок или жезлом власти грозно стучать, а надо взять его за руку и будить его подобно нежной заботливой матери, если и оттолкнет он по неведению заботливую руку, но паки и паки трудиться на ниве трудовой, проливая пот»21.

Политическая ситуация требовала от православных публицистов описания конкретного положения дел в приходах и настроений самих прихожан – карельского населения, ставшего объектом пристального внимания лютеранских миссионеров, которые зачастую сочетали собственные задачи с предвыборной агитационной деятельностью в пользу кандидата от какой-либо из партий на выборах в финляндский парламент (сейм). С 1906 года сеймовые выборы были всеобщими для подданных Великого княжества. С этим Исаакию пришлось столкнуться в православной деревне Каунасельгя, находившейся на финской стороне на самой границе с Олонецкой епархией22.

Позже, уже как автор многочисленных путевых заметок о посещении Беломорской, Олонецкой и Приладожской Карелии, иеромонах Исаакий внимательно следил за подобными публикациями в финляндской и центральной печати, в частности на страницах общественно-политической и литературной газеты «Новое время», которая выходила в российской столице до 1917 года. В марте 1916 года в «Карельских известиях» появилась его заметка «Дверь в Европу», в которой он высоко оценил талантливое перо «г-на Ренникова», красноречиво описавшего поездку «на первом пассажирском поезде по новой железной дороге на Север России» – строящейся Мурманской магистрали.

По словам миссионера, в ряде статей для «Нового времени» журналист сумел «картинно изобразить» природные богатства и «чудеса север- ной природы» – водопады, металлы и минералы, зверей, птиц, рыбу, девственные леса.

«Прочитав эти ценные статьи, нельзя не быть благодарным» за описание «столь дорогих богатств нашего родного, близкого и доселе забытого нами нашего северного края, нельзя не порадоваться, что, наконец, мы, русские, проложили дорогу на Кемь и идем дальше, к незамерзающим берегам океана. Новая железнодорожная линия Петроград – Кемь, в некоторых местах соприкасаясь с Карелией, имеет для последней первостепенное значение»23,

– пишет Исаакий. Автор заметок в газете «Новое время», повествующих о строительстве магистрали, упомянут Исаакием и в следующем номере «Карельских известий» в связи с рассказом журналиста о жителях села Сорока, которое считалось «центром сельдяного промысла на Поморском берегу». Летом все мужчины уходили оттуда на судах в море, «к морю тянутся на рыбную ловлю и окрестные карелы», – писал Ренников, но способы традиционной рыбной ловли поморов он назвал «самыми примитивными». По его словам, «когда идет сельдь, ее прибытие определяют даже чересчур грубо: спускают в воду шесты и пробуют на ощупь, есть ли сопротивление или нет»24. Описывая природные богатства северного края, журналист столичной газеты был поражен тем, что «поморы иногда сами не знают, что им делать с рыбой, которая идет целыми стаями и охотно лезет в сети без числа и перерыва»25. Однако его замечание, что рыбакам даже «иногда приходится отказаться от дальнейшей работы из-за обилия улова», осталось не разъясненным читателю. За годы войны соль, необходимая для обработки и хранения рыбы, значительно возросла в цене и далеко не всем была доступна в необходимом количестве.

В целом же, с удовлетворением перечислив публикации Ренникова, Исаакий отметил, что они «дают читателю основательное представление о нашем северном крае, о том, чем последний изобилует и в чем нуждается». Свою «рецензию» карельский миссионер завершил следующим заключением:

«Для Карелии новая железная дорога имеет жизненное значение, но нельзя не пожелать, чтобы от проектов скорее перешли к делу, как можно скорее связали главные карельские селения грунтовыми дорогами с железной дорогой. Тогда не страшно будет панфинское влияние в Беломорской Карелии, так как русская жизненная артерия на севере будет питать Карелию русскою жизнью, насаждая русскую православную культуру и укрепляя расшатанные лютерано-финским влиянием нервы карела»26.

В этой заметке более чем вековой давности нашли отражение истоки современных представлений массового сознания. По наблюдениям этнолога Ю. П. Шабаева, в нем, как и в сознании российской интеллектуальной элиты, север России

«нередко представляется не только единой исторической провинцией, именуемой “Русский Север”, но и сугубо “русским регионом”, культурное наследие которого существенно значимо для формирования русской ментальности и русской культуры».

Исследователь справедливо подчеркивает, что

«культурный миф о “Русском Севере”, очевидно, был важен для формирования общерусской идентичности. Однако Север никогда не был сугубо “русским”, а был и остается полиэтничным регионом, где исторически проживают карелы, саамы, вепсы, ненцы, коми», хотя русские «безусловно, доминируют в северных субъектах Российской Федерации, являясь и этническим большинством, и культурно доминирующей группой» [18].

Более столетия назад, как и сейчас, страна оставалась не только многонациональной, но и многоконфессиональной. Религиозный фактор, который в начале ХХ столетия объединял карельское и русское православное население российско-финляндского приграничья и ярко проявлял себя в деятельности православного духовенства, непримиримого к приверженцам лютеранского вероисповедания, в период революционных потрясений 1917 года и после обретения Финляндией независимости часто становился причиной конфликтных ситуаций между бывшими подданными Российской империи и приводил к гонениям на православных мирян и особенно на духовенство [7: 228–230].

Одной из иллюстраций глубокого раскола, возникшего в приходах на приграничных территориях, служит мартовское обращение православных священников из Шуйстамо Иоанна и Архипа Михайловых27 в Солдатский комитет Выборгского гарнизона, который возник в первые дни Февральской революции 1917 года. Добиваясь восстановления справедливости, священнослужители, кому «с объявлением свобод пришлось испытать противоположное», просили поддержки Выборгского совета рабочих и солдатских депутатов в урегулировании конфликта с жителями с. Шуйстамо. Накануне здесь

«носились всевозможные ужасные слухи, вплоть до того, что учителя русских школ и духовенство будут изгнаны без имущества: последние должны были, по этим слухам, подвергнуться разграблению»28.

Народное собрание, состоявшееся 8 марта в здании финской народной школы (на нем при- сутствовало меньше половины православных прихожан села), избрало комиссию с целью немедленно закрыть местную приходскую русскую школу, предложило учителям в 24 часа сдать школьное имущество и освободить занимаемые квартиры. После собрания началось шествие толпы в несколько сотен человек, впереди двигались воспитанники финской народной школы. Демонстранты направились к домам духовенства и выдвинули требование, чтобы приходские священники в трехдневный срок подали архиепископу прошение об увольнении и в течение двух недель также освободили казенные квартиры. Священников Михайловых обвиняли в «русофильской деятельности и провокаторстве», хотя, по их свидетельству, они не проводили «какой-либо пропаганды среди населения и не оказывали давления на него в пользу русских школ», а богослужение, требоисправление и проповеди вели на финском языке29. Священники были уверены, что «кроме пользы населению прихода русские школы не могут ничего принести», ведь значительное количество финнов и карелов «проживает в Петрограде и остальной России, всем им русский язык нужен». По их заявлению, такая обстановка сложилась не только у них: «…закры-ты русские школы и в других приходах и изгнаны некоторые священники». Михайловы вынуждены были уехать в Выборг, остались без крыши над головой и без средств к существованию. Они просили депутатов Совета до истечения назначенного двухнедельного срока оказать им содействие в разрешении конфликта, первую скрипку в котором сыграли «пришлые люди, а не местные православные». Священники пояснили, что могут рассчитывать на помощь начальства в переводе их в другие приходы, но понимают, что не будут «ничем гарантированы от подобного и там», да и удастся ли найти частные квартиры «при таком настроении народа». Завершая свое обращение к депутатам Совета, Михайловы напомнили, что в создавшемся положении «православные люди Карелии могут оказаться совсем без священников», поскольку среди местных жителей «сейчас не найдется достаточного количества подготовленных к сему званию лиц». Что и произошло в Шуйстамском приходе, разбросанном на большие расстояния от церкви, где «некоторые деревни находятся за 30 верст», а более 7 тысяч человек «оставлены совершенно без священника»30.

Материалы дела, отложившиеся в коллекции «Русские военные бумаги» Национального архива Финляндии, не позволяют ответить на вопрос, чем разрешился конфликт в данном случае.

Однако, учитывая массовый характер острых ситуаций подобного рода в обстановке, когда, выражаясь языком приведенного документа, «“свобода” в глазах некоторых провинциальных деятелей получила такое широкое толкование», безусловно, следует согласиться с утверждением Н. Н. Смирнова о том, что исследователю невозможно отделять церковь от гражданской истории [14].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Публикации путевых заметок отца Исаакия о поездках по Северному Приладожью в начале ХХ столетия представляют собой необычайно интересный источник, который дает возможность сопоставить приведенные в нем наблюдения над различными сторонами общественной жизни православного карельского населения российско-финляндского приграничья. «Дневники» миссионера, появлявшиеся на страницах «Олонецких епархиальных ведомостей», и заметки в журнале «Карельские известия» позволяют проследить, как с помощью русской православной публицистики начала ХХ века складывались представления читательской аудитории об экономическом и социально-культурном состоянии приграничных территорий, о жителях карельских сел и деревень по обе стороны границы с автономным Финляндским княжеством.

В эго-документах нашли отражение этнографические наблюдения путешественника и его размышления относительно истории христианизации края, репрезентации религиоз- ных традиций у карелов, обозначены проблемы Православной церкви в Карелии в контексте общественных перемен последнего предреволюционного десятилетия российской истории. Автобиографичность источников такого типа особенно наглядно проявилась в описании конфликтной ситуации между православными священниками и жителями с. Шуйстамо, относящейся к весне 1917 года. Письмо священников Михайловых, адресованное депутатам Выборгского совета и сохранившее напряженную атмосферу первых революционных дней с ее стихийными шествиями и распространявшимися тревожными слухами, свидетельствует о социальной дифференциации населения приграничья, его социальной и культурно-ценностной разобщенности. Источник повествует о суровых последствиях яростного противостояния приверженцев православного и лютеранского вероисповеданий в «сражениях за душу карелов», которое в предшествующие годы зачастую носило характер взаимного провоцирования.

В заключение можно отметить, что исследование приходской жизни в рамках отдельных приграничных территорий, основанное на прежде не рассматривавшихся эго-документах православных священников, является жизнеспособным подходом к изучению роли религиозного фактора в социальной истории Пограничной Карелии и позволяет реконструировать более полную картину межэтнического и межконфессионального взаимодействия в период революционных потрясений переломного времени.