Религиозный фактор в тылу: повседневная жизнь и служение православных общин в эвакуации

,

,

Введение . Советская историческая наука долгое время рассматривала религиозную жизнь тыловых районов исключительно как «пережитки прошлого» в сознании отдельных граждан, подлежащие искоренению системой атеистического воспитания (Pankhurst, 2012: 3–4). Господствовала

теория, согласно которой эвакуация населения из западных областей СССР весной – летом 1941 г. должна была окончательно разорвать последние связи верующих с храмами и духовенством, поскольку на Урале, в Сибири, Казахстане и Средней Азии к началу войны практически не осталось действующих церквей, за исключением единичных (например, в Свердловске и Новосибирске).

Под «религиозным фактором» в данной статье понимается совокупность культовых, социальных и психологических практик, детерминированных православным вероучением, но адаптированных к условиям массового перемещения населения на восток СССР. «В условиях Великой Отечественной войны потребность в религиозной вере не только не исчезла, но значительно возросла» (Уфимцева, 2025: 365). Данный тезис, впервые развернуто обоснованный Е.И. Уфимцевой на основе интервью с представителями поколения 1930–1940-х гг. рождения, ставит под сомнение советскую теорию «затухания религиозности» как закономерного следствия эвакуации. Настоящая статья рассматривает последнюю не как логистическую операцию, а как социальный шок, актуализировавший компенсаторные механизмы религиозного сознания. В развитие тезисов, ранее сформулированных М.В. Шкаровским (1996) и М.И. Одинцовым (2002), предлагается мысль о том, что в эвакуации 1941–1942 гг. сформировалась и укрепилась модель «двойного послушания» – формальной лояльности советской власти при сохранении неформальной церковной дисциплины.

Методологическую основу работы составляют сравнительно-исторический метод и метод тематического исследования. Сравнительно-исторический метод применялся при анализе архивных материалов фонда Р-6991 ГА РФ1, документов Чрезвычайной государственной комиссии и региональных архивов Курганской и Новосибирской областей. Он позволил сопоставить официальную отчетность с данными о реальных религиозных практиках. Для исследования конкретных кейсов использовалось тематическое исследование. Данные Е.И. Уфимцевой (2025), полученные методом глубинных интервью с представителями поколения 1930–1940-х годов, привлекаются для иллюстрации повседневных практик верующих, не отраженных в официальных документах. Выборка респондентов не является статистически репрезентативной; устные свидетельства рассматриваются как дополнительный источник, верифицируемый архивными данными.

Основная часть . К началу Великой Отечественной войны Русская православная церковь находилась в крайне тяжелом положении после двух десятилетий систематических гонений, включавших массовые аресты духовенства, изъятие церковных ценностей и закрытие храмов. «С 1937 до середины 1943 г. в Сибири и на Дальнем Востоке практически отсутствовало церковное управление» (Гуляев, 2022: 140–141). Вывод иерея В. Гуляева, основанный на архивных материалах Новосибирской епархии, имеет ключевое значение для понимания того вакуума, в котором оказались эвакуированные верующие. В 1937 г. был арестован и 29 июля расстрелян архиепископ Новосибирский Сергий (Васильков); «в это же время были арестованы, расстреляны или приговорены к длительным срокам заключения несколько сот священнослужителей и активных мирян Новосибирской епархии» (Гуляев, 2022: 137). К концу 1930-х гг. на территории современной Саратовской области, как отмечает Я.Ю. Гусева, «не осталось ни одного действующего православного храма. Последним был закрыт Свято-Троицкий кафедральный собор г. Саратова» (Уфимцева, 2025: 363). Аналогичная ситуация, задокументированная в региональных архивах, наблюдалась по всему Советскому Союзу. Однако именно массовое перемещение миллионов людей из западных и центральных областей СССР в Поволжье, на Урал, в Сибирь, Казахстан и Среднюю Азию создало новые, не предусмотренные советским законодательством возможности для религиозной жизни. В местах компактного расселения эвакуированных возникали неформальные общины, объединявшие выходцев из разных регионов вокруг сохранивших священный сан клириков. Общины существовали без официальной регистрации, но и без систематических преследований со стороны перегруженных войной органов НКВД.

Сходные процессы перехода от подпольного существования к полуоткрытым формам организации приходской жизни на материалах других регионов ранее были зафиксированы М.В. Шка-ровским, отметившим, что в условиях войны власть была вынуждена мириться со стихийным открытием храмов, зачастую происходившим без какого-либо оформления (Шкаровский, 1996). М.И. Одинцов указывал, что именно массовое перемещение населения сломало искусственные административные барьеры между верующими и духовенством (Одинцов, 2002: 178). Однако анализ эвакуационного периода на уральском и сибирском материале позволяет уточнить и детализировать эти наблюдения: в отличие от прифронтовой полосы, где открытие храмов нередко инициировалось оккупационной администрацией, в глубоком тылу процесс шел исключительно «снизу», без какого-либо внешнего организационного импульса. Кроме того, эвакуационные общины отличались смешанным составом: в них объединялись выходцы из разных епархий, что в послевоенный период способствовало обмену литургическими и организационными традициями.

Б.А. Ершов подчеркивает, что на оккупированных территориях, откуда шел основной поток эвакуированных, «священник входил в так называемую Новгородскую и Псковскую духовные миссии, работающие с августа 1941 г. по февраль 1944 г. Из более чем 420 церквей, функционировавших здесь до революции, к началу войны ни одной не осталось. За 2 года местные жители с помощью 15 миссионеров, приехавших из Риги, отстроили 340 церквей» (Ершов, 2015: 32). Исследовательская оптика Е.И. Уфимцевой, привлекаемая к анализу в настоящей статье, иная: она реализует социологический подход, реконструируя «живую религию» через устные свидетельства (Уфимцева, 2025). При всем различии методов оба автора фиксируют одно и то же явление – сохранявшийся духовный запрос населения, который на оккупированных территориях выражался в массовом открытии храмов, а в советском тылу проявлялся в иных, менее заметных формах. Наблюдение Б.А. Ершова имеет практическое значение для понимания того, как формировался кадровый резерв церкви в условиях дефицита духовенства1.

Ситуация в Сибири служит показательной моделью для изучения религиозного фактора в тылу. Согласно официальной истории Новосибирской митрополии, к началу войны богослужения совершались в единственном храме на территории епархии – в Успенской кладбищенской церкви города Новосибирска (Гуляев, 2022: 137). Эвакуация миллионов верующих в данный период не могла быть компенсирована отсутствием храмов и священников. Однако вскоре начались стихийные попытки возрождения церковной жизни снизу – со стороны мирян и немногих оставшихся на свободе священников (Одинцов, 2002).

Переломным моментом стало 4 сентября 1943 г., когда И.В. Сталин принял в Кремле митрополитов Сергия (Страгородского), Алексия (Симанского) и Николая (Ярушевича). «8 сентября 1943 г. состоялся в Москве Собор священнослужителей Православной Церкви, собранный для избрания Патриарха и учреждения при Патриархе Священного Синода, который единогласно избрал Сергия Патриархом Московским» (Ершов, 2015: 32). Был создан Совет по делам Русской православной церкви при Совете народных комиссаров СССР Отметим, что И.В. Сталин специально подчеркнул: «Вы не обер-прокурор, своей деятельностью больше подчеркивайте самостоятельность церкви» (Циткилов, 2022).

Согласно данным В. Гуляева, уже в конце июля 1943 г., то есть еще до официальной кремлевской встречи 4 сентября, на Новосибирскую кафедру был назначен архиепископ Варфоломей (Гуляев, 2022). Этот факт свидетельствует о том, что процесс нормализации отношений начался раньше, чем принято считать. Владыка Варфоломей «положил много трудов для восстановления церковной жизни и открытия храмов не только в Новосибирской епархии, но и во всей Сибири» (Печерин, 2022: 30). Под его руководством православные верующие принимали активное участие в сборе средств в различные оборонные фонды. В течение тринадцати лет святительства на Новосибирской кафедре владыке Варфоломею поручалось управление практически всеми епархиями Сибири, Дальнего Востока и Казахстана. На 1 января 1960 г. в епархии насчитывалось 55 приходов. Хотя цифры отражают ситуацию уже после новой волны государственного давления конца 1950-х гг., они косвенно указывают на институциональный фундамент, заложенный в военные и эвакуационные годы (Ershov, 2022: 97–98).

В условиях отсутствия легальных храмов эвакуированные верующие адаптировали религиозные практики к новым обстоятельствам. Е.И. Уфимцева на основе социологического исследования зафиксировала несколько устойчивых форм: частная молитва, ношение нательного креста, крещение на дому, а в отсутствии священников – крещение мирянским чином (Уфимцева, 2025). Данные полевые исследования, дополняемые в настоящем исследовании анализом архивных источников, позволяют реконструировать повседневные религиозные практики эвакуированных верующих.

«У верующих обязательным атрибутом домашнего быта были иконы – в каких-то семьях они располагались открыто, а в каких-то прятались и доставались только для совместной домашней молитвы» (Уфимцева, 2025: 366). Одна из респонденток 1937 г. р. рассказала, что ее мать собирала всех знакомых детей, которые жили по соседству, и крестила. Полевые исследования (глубинные интервью) имеют долгосрочное значение, поскольку фиксируют практики, не отраженные в официальных архивных документах. Однако автор не приводит данных о репрезентативности выборки, что требует осторожности в интерпретации.

Особую категорию составляли священнослужители, оказавшиеся в эвакуации. «29 декабря 1942 года священник Успенской церкви г. Ижевска Владимир Стефанов отправил Сталину письмо… “Я, как пастырь духовный, скорблю душою за наших братьев и сестер… Желая помочь Красной армии быстрее разгромить врага, я внес 28 декабря 1942 г. в кассу Государственного банка наличными деньгами все личные сбережения в сумме 273 тысячи руб.... на деньги построить два боевых самолета”»2. Всего за войну о. Владимир Стефанов внес 569 500 руб. – личный рекорд среди всех граждан Удмуртской АССР. Данный случай опровергает теорию о том, что духовенство в тылу якобы «уклонялось» от патриотической деятельности1.

Рост посещаемости богослужений в тыловых городах также опровергает теорию о необратимом «затухании религиозности». С каждым годом количество верующих, участвовавших в богослужениях, возрастало. Как указывает Е.Ф. Кринко, если в 1942 г. на Пасху московские церкви посетили 75 тыс. чел., в 1943-м – 83 тыс., то в 1944 г. – уже 250 тыс. чел. (Уфимцева, 2025: 367). Рост приходится именно на эвакуационный период и непосредственно связан с притоком в тыловые города населения из оккупированных областей2. По данным О.Н. Копыловой, «церкви, не имеющие утвари и оборудования, но не использованные для других целей», также подлежали учету и могли быть открыты3. Практическое наблюдение использовалось верующими при подаче ходатайств об открытии храмов (Anderson, 1994: 135–136).

Одной из главных проблем, с которой столкнулась церковь в эвакуации, был острый дефицит священнослужителей. Перед сибирскими архиереями стояла задача преодоления кадрового дефицита духовенства на территории епархии (Ershov, 2022). За 13 лет управления епархией митрополит Варфоломей «рукоположил не менее 200 клириков для различных приходов, находившихся в его ведении» (Гуляев, 2022: 142). Факт, установленный В. Гуляевым на основе архивных материалов, имеет долгосрочное значение – в годы войны обучение кандидатов осуществлялось в индивидуальном порядке, по благословению правящего архиерея, что стало важной формой адаптации церковной жизни к экстремальным условиям. «Люди, пережившие ужасы войны на фронте в большинстве своем изжили то предубеждение к вере и церкви, которое было так свойственно молодежи… Вообще, сердце народное ожило» (Печерин, 2022: 31).

Благотворительная деятельность верующих в эвакуации имела практическое значение для выживания раненых и семей фронтовиков. Прихожане Введенской церкви Кировского района г. Курска «пожертвовали на помощь раненым с 8 февраля 1943 г. по 24 января 1944 г.: на подарки раненым бойцам Орла и Белгорода – 1300 руб., продуктовые подарки раненым 397 госпиталя – 11 678 руб., на раненых от церковно-приходского совета и причта – 29 400 руб., на оборудование для госпиталя офицерского состава – 25 000 руб.» (Уфимцева, 2025: 370–371). «Православная Церковь в первые дни войны дала благословение на борьбу с врагом. Московский митрополит Сергий обратился к верующим с призывом встать на защиту Родины против фашистских захватчиков» (Циткилов, 2022). В отстаивании свободы Отечества светская власть и Церковь были едины (Brandenberger, 2005: 22–23).

Следует оговориться: тезис о росте религиозности в тылу может иметь и альтернативное объяснение. Активизацию обрядовой жизни необязательно связывать с личной верой – некоторые исследователи объясняют ее патриотическим подъемом и психологической потребностью в утешении. Подобный подход не тождествен институциональному возрождению церковной жизни. Статистика посещаемости храмов на Пасху также неоднозначна. Она может отражать не динамику религиозности, а общее увеличение населения тыловых городов за счет эвакуированных. Однако анализ неформальных общин, возникавших при полном отсутствии храмов, свидетельствует об ином. Запрос носил именно сакраментальный, а не только психологический характер. Молясь и крестя детей в домашних условиях, верующие воспроизводили церковную традицию вне связи с патриотической мобилизацией. Данный вывод подтверждается материалами интервью (Уфимцева, 2025: 365–366).

Следует учитывать, что тезис о «затухании религиозности» не был исключительно пропагандистским конструктом – он опирался на определенную исследовательскую традицию. В советском религиоведении 1960–1970-х гг. эвакуация и миграционные процессы рассматривались как факторы, ускоряющие разрыв населения с «религиозными пережитками», что вписывалось в общую концепцию секуляризации как необратимое следствие модернизации. Дж. Панкхёрст, анализируя традицию, показывает, что «советская наука исходила из презумпции отмирания религии, интерпретируя любые эмпирические данные в рамках данной парадигмы» (Pankhurst, 2012: 11).

Таким образом, теория «затухания» была не просто идеологическим ярлыком, а элементом широкой исследовательской программы, что объясняет ее устойчивость даже за пределами советского периода.

Заключение. Проведенный анализ позволяет сделать вывод, опровергающий советскую теорию «затухания религиозности» как неизбежного следствия эвакуации. Условия военного времени актуализировали компенсаторное значение религиозных практик верующих. Они играли роль адаптивных копинг-стратегий. Эвакуация 1941–1942 гг. трансформировала довоенные подпольные формы религиозной жизни в новые адаптационные модели. Сформировались неформальные общины в «серой зоне». Возникла практика индивидуальной подготовки духовенства. Сложился патриотический конкордат с государством. Материал ограничен тыловыми регионами Урала, Сибири, Казахстана и Средней Азии. Выявленные модели адаптации не могут быть механически экстраполированы на другие конфессии. То же касается религиозной жизни оккупированных территорий – там ситуация развивалась иначе.

Дальнейшего изучения требуют несколько вопросов. Во-первых, следует проанализировать степень распространенности описанных практик среди разных социальных и возрастных групп эвакуированного населения. Во-вторых, – провести сравнительный анализ религиозных практик православных, старообрядческих общин. В-третьих, необходимо выполнить гендерное измерение тыловой религиозности. Предварительные данные позволяют предположить – именно женщины были основными хранительницами неформальных обрядовых практик.