Репрезентация еврейской идентичности в диалоге Клеарха из Сол о сне

Репрезентация иудейской идентичности в текстах греческих интеллектуалов может быть выражена русской пословицей: «Начать за здравие, а кончить за упокой». В самом деле, если первые сообщения греков об иудеях проникнуты неподдельным ученым интересом и исполнены философским восхищением1, то в дальнейшем доброжелательное отношение к евреям и их религии во многих (не во всех, разумеется) случаях переходит в «нормальный», зачастую довольно бытовой, антисемитизм2, истоки которого восходят, вероятно, к трудам грекоязычного египетского жреца Манефона3 и географа Мнасея Пат(а)рского4, ученика Страбона. Именно поэтому го- раздо интереснее анализировать тексты, в которых греки изображают малоизвестный им еще на тот момент еврейский народ и их культуру исполненными восточной таинственности, несказанных чудес и недостижимой мудрости – и именно такому греческому сочинению, диалогу Клеарха из Сол О сне, посвящена наша статья.

Как отмечал почти что сто лет назад Вернер Йегер, всякий, кто хочет более менее адекватно понять первые греческие сообщения о евреях, вынужден начинать с Аристотеля и его школы5. И несмотря на то, что сам Аристотель нигде в своих трудах не упоминает евреев6, равно как не делает этого – в отличие, кстати, от Теофраста, которого мы обходим пока что стороной, – и его ученик Евдем Родосский, писавший в своей Истории теологии7, помимо прочего, о семитских религиях Междуречья и Финикии, тем не менее всего лишь одно поколения спустя Клеарх из Сол8 выводит своего учителя Аристотеля персонажем частично утраченного ныне диалога О сне9, в котором мэтр из Стагир повествует о встрече с неким мудрым евреем, «бывшим эллином не только по языку, но и душою (Ἑλληνικὸς ἦν οὐ τῇ διαλέκτῳ μόνον, ἀλλὰ καὶ τῇ ψυχῇ»10. Этот рассказ уникален не только тем, что сообщает нам о первой11, пусть, возможно, и выдуманной, встрече грека и еврея, но также и потому, что дает весьма яркую картину личностной репрезентации представителей обоих народов12. Итак, послушаем, что говорит Иосиф Флавий, сохранивший для нас один из фрагментов сочинения Клеарха:

(176) Так, Клеарх, который был учеником Аристотеля и не имел себе равных среди философов перипатетической школы, в первой книге О сне говорит, что его учитель Аристотель рассказывал о некоем иудейском муже, причем передает подлинные слова Аристотеля. (177) Вот что им написано: «Подробный рассказ занял бы много времени, но недурно было бы обсудить некое его чудодейство и одновременно философию. Будь уверен, Гиперхорид, – сказал он, – чудеса, о которых я расскажу, покажутся тебе возможными только во сне». Гиперхорид с почтеньем ответил: «Потому-то всем и не терпится это услышать». (178) «Тогда, – сказал Аристотель, – согласно правилам риторики, начнем с его происхождения, чтобы следовать наставляющим нас, как строить повествование». «Говори, – сказал Гиперхорид, – как считаешь нужным». (179) «Тот человек был родом иудей из Келесирии. Жители тех мест ведут свой род от индских философов13, между тем, говорят, у индов философов называют “каланами”, а у сирийцев – “иудеями”, а имя свое они получили по месту, ведь место, где они живут, называется Иудея. Название их города весьма мудреное14: они называют его Гиерусалема. (180) Этот человек у многих пользовался гостеприимством и, часто приходя из краев, удаленных от моря, посетить прибрежные <города>, был эллином не только по языку, но и по духу. (181) Я был тогда в Азии, и он, путешествуя в тех же местах, встретился со мною и с еще несколькими учеными мужами (σχολαστικῶν)15, испытывая их мудрость. А поскольку он был дружен со многими из людей образованных, то сообщал нам не только свои собственные суждения». (182) Так говорит у Клеарха Аристотель, и кроме того он с восхищением описывает строго воздержанный и благоразумный образ жизни иудейского мужа. Желающие могут узнать больше из самой книги, я же стараюсь не прибавлять лишнего. (183) А Кле-арх упомянул о нас таким образом в отступлении, ибо сочинение его о другом16.

Начать следует с того, что в беседе с мудрым иудеем принимает участие не абы кто, но величайший из живших на тот момент умов – Аристотель. Даже если бы это была обычная беседа, после которой собеседники разошлись бы в разные стороны, позабыв друг о друге, то и тогда этого было бы достаточно, чтобы утверждать, что ранняя эллинистическая литература была совершенно чужда каким бы то ни было проявлениям антисемитизма17. Здесь же мы видим несомненное восхищение в адрес мудрого иудея.

Выведя в качестве собеседников знаменитого грека и мудреца «такого типа, который, как ожидалось, должен был произвести Восток»18, Клеарх следует довольно устойчивой традиции, ставшей со временем риторическим то-посом19, новшество же Клеарха заключается в том, что восточный мудрец – иудей. Клеарх был знаком со взглядами своего старшего современника Теофраста (О благочестии), который рассматривал иудеев как философскую секту20, поэтому совершенно логично было представить Аристотеля21, беседующим с образованным и удивительным представителем малознакомого еще на тот момент иудейского этноса.

Небезынтересно также задаться вопросом о самой исторической возможности такой эпохальной встречи. Общим местом среди ученых является то, что у реального Аристотеля в жизни не могло быть такой беседы, ибо вся эта история-де всецело выдумана Клеархом22. Тем не менее такой авторитет, как Вернер Йегер, допускал, что сама возможность подобной ситуации в Малой Азии не представляет собой что-то невероятное и что состояться такая беседа могла в городе Ассос, где Аристотель осел, когда покинул Академию сразу после либо незадолго до смерти Платона, и где он преподавал в узком кругу учеников в течение 3 лет:

Была ли эта история собственным изобретением Клеарха, – отмечает Йегер, – или же частью действительной традиции, которую он использовал для своих целей, в любом случае он должен был быть убежден в том, что было время, когда Аристотель вместе с другими платониками преподавал в Малой Азии, и что таким временем могло быть только то время, когда он преподавал в Ассосе23.

Как бы там ни было, если даже эта история – совершенная фикция, Клеарх, во-первых, должен был встречать евреев и беседовать с ними в своем родном городе Солы на Кипре, где было много резидентов-евреев, а во-вторых, эта фикция должна была символизировать сходство философии Аристотеля и еврейской религии, которая в это время стала объектом научного интереса Клеарха24. Но мы все же верим, что ничего невозможного в подобной встрече не было, ибо хотя в то время в Малой Азии еще не было еврейских поселе-ний25, однако очевидно, что индивидуальные контакты евреев Палестины с малоазийскими греками вполне могли происходить26.

Клеарх в указанном фрагменте говорит, что философы у сирийцев зовутся иудеями, а у индусов – каланами, при этом он добавляет: ὥς φασιν, т.е. «как говорят». Но кто это говорит, что каланы – индусские философы27, ведь из сочинения Мегасфена Индика известно, что индийские философы зовутся брахманы и сарманы28, тогда как Калан – это имя одного индийского мудреца из свиты Александра Македонского, закончившего жизнь самосожжением29? Ученые полагают30, что этот кто-то – церемониймейстер (ἐσαγγελεύς)31 Александра, историк Харес Мителенский32, к которому восходит также сообщение о Калане в лексиконе Суды, где, в свою очередь, сказано, что каланами индусы называют всякого мудреца, и где, как и во фрагменте Хареса, говорится, что на могиле Калана были устроены не только погребальные игры, но и ритуальная попойка – соревнование в распитии неразбавленного вина (ἀκρατοποσίας ἀγών). В другом сочинении, О воспитании (Περὶ παιδείας), Кле-арх говорит33, что индийские философы, гимнософисты, – это потомки персидских магов34, стало быть, раз евреи – потомки гимнософистов, то, следовательно, они тоже являются потомками персидских магов35. «Таким образом, – как пишет Момильяно, – восточная мудрость была объединена в генеалогическое древо, в котором евреи оказались потомками персидских мудрецов»36. Или, если привести другую корреляцию перепатетиков, евреи относились к сирийцам так же, как брахманы относились индусам, а маги – к персам, но если маги и брахманы представляли собой классы внутри этносов, то иудеи сами по себе образовывали этнос37. Это, кстати, наряду с названием Гиерусалема38, о котором сказано, что оно πάνυ σκολιόν, т.е. «весьма корявое», является весомым аргументом в пользу того, что сам процитированный фрагмент из сочинения Клеарха О сне не является еврейской подделкой, как считали в 18 и отчасти в 19 вв.39

Представление о том, что иудеи образуют особую касту философов40, Кле-арх мог позаимствовать из сочинения Теофраста О благочестии41, где сказано, что евреи по ночам приносят жертвы всесожжения, а затем, созерцая звезды, возносят Богу молитвы. Как бы там ни было, не исключено, что слух о том, что евреи были жрецами-философами, вероятно, был основан на сочетании смутной информации о центральном статусе Храма в еврейской общественной жизни и уникальности еврейского культа и религии, прежде всего об их отказе от идолопоклонства, что должно было быть замечено любопытными греческими посетителями.42

Заслуживает также внимания предложение, которым Аристотель завершает рассказ у Клеарха и которое не дает покоя исследователям, вызывая порою довольно ожесточенные споры. Вот оно: ὡς δὲ πολλοῖς τῶν ἐν παιδείᾳ συνῳκείωτο, παρεδίδου τι μᾶλλον ὧν εἶχεν43.

А так как он живал со многими из образованных, то делился чем-то большим, нежели те знания, которые имел.

Эта фраза выглядит странной. Как можно отдать больше, нежели имеешь? Можно, конечно, предложить эмендацию εἶχεν (он имел) на εἴχομεν (мы имели)44, и тогда, как кажется, аподосис должен выглядеть более логично: «…то делился несколько большим, нежели те знания, которые были у нас», однако, во-первых, такое исправление отсутствует во всех имеющихся манс-укриптах, во-вторых, едва ли Клеарх посчитал бы возможным написать, что мудрость еврея превышает мудрость самого Аристотеля, а в третьих, если бы такое исправление и было, то Евсевий и Климент, пользуясь сочинением Иосифа, не преминули бы воспользоваться этим для того, чтобы лишний раз указать на превосходство еврейской мудрости над греческой45. Также следует вспомнить, что еврей назван эллином не только по языку, но и душою. Что это значит? Это значит то, что образованные люди, с которыми, как сказано в нашем предложении, жил еврей, - это ученые греки. Но опять-таки в таком случае мудрость еврея не может превышать мудрость Аристотеля, потому что последний обладал всей полнотой имеющегося на тот момент греческого знания.

Учитывая эти сложности, израильский ученый Бецалель Бар-Кохба считает, что правильнее переводить наречие μᾶλλον не как больше, но как ско-рее46, и тогда конструкция придаточного предложения будет представлять собой риторическую фигуру гипербатон – т.е. перестановку слов с целью эмфазы, а перевод всей фразы будет примерно такой: А так как он живал со многими из образованных, то скорее это он делился чем-то из тех знаний, которые имел47. Такое понимание можно соотнести с указанием в предыдущем предложении на то, что мудрый еврей испытывал (πειρώμενος) мудрость ученых, бывших с Аристотелем. Делая это, еврей скорее делился своим собственным знанием с ними, нежели научался от них чему-то48. Важно также подчеркнуть, что Аристотель говорит о том, что еврей испытывал именно их (αὐτῶν), т.е. спутников Аристотеля49, мудрость, а не мудрость самого Аристо-теля50. Таким образом, фигура Аристотеля у Клеарха остается неприкосновенной.

Также примечательно, что Иосиф Флавий, который передает сообщение Клеарха, внезапно обрывает рассказ на самом интересном месте. Флавий пи- шет: «Так говорит у Клеарха Аристотель, и кроме того, он с восхищением описывает строго воздержанный и благоразумный образ жизни, я же стараюсь не прибавлять лишнего»51. Но почему лишнего?52 Почему бы в апологетическом сочинении не поведать о тех добродетелях воздержанности, которые удивили самого Аристотеля? На это давались разные ответы. Так, Менахем Штерн53 и Ганс Леви54 полагали, что у Иосифа Флавия на самом деле не было в распоряжении всего списка сочинения Клеарха О сне, но что он пользовался компиляцией (florilegium), составленной кем-то из языческих авторов, который вполне мог опустить подробности об указанном еврее. Бар-Кохба55 и Цитиридис56 справедливо возражают им, указывая на то, что контекст цитаты показывает, что Иосиф должен был обладать полным сочинением Кле-арха, поскольку он сам говорит, что «желающие могут узнать больше из самой книги» и что «Клеарх упомянул о нас …в отступлении, ибо сочинение его о другом»57. А дело тут, как кажется, вот в чем. Еще в 19 в. Якоб Бернайс58, Эрнест Гавэ59 и Гудшмит60, а в 20 в. тот же Ганс Леви61 предположили, что еврей в этом фрагменте тождествен чудотворцу из фр. 7 Wehrli этого же сочине-ния62, который при помощи посоха извлекает душу из тела спящего юноши и, стало быть, доказывает основной тезис всего сочинения, а именно бессмертие души и возможность ее отдельного существование от тела. Нужно, правда, оговориться, что Прокл, откуда взят этот фрагмент про мага, нигде не говорит, что этот маг – еврей, на что и обращает внимание Штерн63 и чего не учитывает, например, Цитиридис в недавнем немецком издании Клеарха.

Цитиридис собирает аргументы в пользу того, что маг из фр.7 у Прокла и еврей во фр. 6 из Клеарха, пересказав которого, резко оборвал Иосиф Флавий, – возможно, одно и то же лицо. Приведем этот фрагмент из комментария Прокла к платоновскому Государству 614 b-c64 в нашем переводе целиком для удобства понимания изложения:

А то, что, с другой стороны, для души возможно как входить в тело, так и выходить из него, доказывает один человек у Клеарха, который, воздействуя при помощи притягивающей душу волшебной палочки (τῇ ψυχουλκῷ ῥάβδῳ) на спящего юношу, убедил божественного Аристотеля, как и сообщает Клеарх в сочинениях О сне65, по поводу души, а именно, что она отделяется (χωρίζεται) от тела, входит в него и использует его в качестве убежища. Ибо, тронув палочкой мальчика, он извлек [его] душу и, как бы отведя ее при помощи палочки на приличное расстояние от тела, доказал, что тело, оставаясь неподвижным и невредимым, не чувствительно к […]66, подобно неодушевленному [объекту]. Душа же, тем временем, отделенная далече от тела, была снова подведена при помощи палочки близко [к телу] и, после вхождения [в него], все сообщила67. Итак, после этого как все остальные, кто наблюдал эту процедуру, так и [сам] Аристотель уверовали в то, что душа отделима (χωριστὴν) от тела.

Цитиридис68, вероятно, вслед за вышеупомянутыми учеными 19 века, аргументирует дальнейшее умолчание Иосифа тем, что, согласно еврейскому Закону, занятия магией и колдовством строго запрещены69, а извлечение души из спящего человека, кажется, есть не что иное, как колдовство, и именно по-этому-де Иосиф обрывает свое сообщение на самом интересном месте, т.е. чтобы не вызвать неприязни у своей целевой аудитории – верующих евреев и просвещенных греков70. В самом деле, в пользу такой версии, как кажется, говорит сам текст фр. 6, где протагонист, т.е. Аристотель, говорит одному из участников диалога, Гиперохиду, что то, что делал еврей, – это чудодейство (θαυμασιότης) и в то же время философия, и что сейчас он расскажет о его чудесах, которые эквивалентны сновидениям (ὀνείροις ἴσα)71. Однако затем Ци-тиридис внезапно оставляет идею о еврейской магии и говорит, что эти чудесные вещи заключаются не в том, что маг из фр. 7 извлекает душу из тела спящего юноши, но в добродетелях еврея – его стойкости (καρτερία) и благоразумии (σωφροσύνη), ибо именно такого рода достоинства, или философию, и можно было ожидать от восточного мудреца, потомка гимнософистов, и именно об этих вещах-де беседовал с евреем герой-Аристотель72. Безусловно, когда Иосиф Флавий, после завершения цитаты, прибавляет, что Аристотель «с восхищением описывает строго воздержанный и благоразумный образ жизни иудейского мужа» (182), то это нужно соотносить c указанием на то, что, помимо некого чудодейства, иудей обладает еще и философией (178)73. Воздержанность/благоразумие и стойкость74, которая есть аспект мужества, суть фундаментальные добродетели эллинистической философии, выдвинувшей на передний план именно этику, и поскольку Клеарх причисляет иудеев к народу философов (179), то реализация приписанной нашему иудею философии происходит как раз через навыки вышеуказанных двух доброде-телей75. Принимая во внимание, что греки не абы кому присваивали столь чтимый эпитет, как философы, а также то, что «греки приписывали "философию" лишь небольшой части народов, с которыми они сталкивались на Во-стоке»76, можно сделать вывод, что в понятии «быть эллином не только по языку, но и душою» последние слова как раз и означают быть философом, ибо вершины своей эллинский дух достиг как раз в философии, что сами греки прекрасно понимали. Но если все это так, если иудей – подлинный эллин и изображен как эллин, то что тогда остается от того, что можно было бы назвать еврейской идентичностью? Ведь такое понятие, как идентичность, всегда вписано в контекст отношения к другим идентичностям, и содержание свое данное понятие приобретает через выделение дифференциальных признаков, свойственных данной идентичности – в нашем случае еврей-ской77. В глазах Клеарха еврей приобретает свою мудрость и уникальную идентичность не через погружение в священные библейские тексты и не через религиозные практики иудаизма, но через тот факт, что он долгое время провел вместе с людьми, обладающими греческой пайдейей78, усвоив ценности последней. Это, в свою очередь, свидетельствует о том, что хоть греки и начинают после походов Александра знакомиться с другими народами, статус культуры и культурности априори приписывается все тем же грекам и тем, кто идет по их, греков, стопам, что, в свою очередь, девальвирует уникальность иных культур, из которых заимствуются исключительно диковины (θαυμάσια) – ради того, чтобы выстроить популярный и успешный риторический нарратив или, выражаясь современным языком, произвести медийный «хайп».

Тем не менее, если останавиться на добродетелях еврея, его стойкости и воздержанности, остаются по прежнему необъясненными «чудеса, эквивалентные сновидениям» (177), о которых обещает рассказать Аристотель у Клеарха, но которого прерывает Иосиф. И именно поэтому, т.е. потому, что эти чудеса не могут быть редуцированы пусть до очень важных и достойных, но всего лишь этических феноменов, соблазн отождествить добродетельного еврея с магом из фр. 7 очень велик, к тому же, как уже было сказано, были авторитетные ученые, которые именно такого воззрения и придерживались, и нам стоит продолжить исследование именно в данном направлении. Так, Мартин Хенгель считал, что в первой половине 3 в. до н.э., когда писал Кле-арх, вполне могли существовать такие странствующие еврейские – в том числе, впитавшие и греческую культуру – чудотворцы, одного из которых, пришедшего из Палестины, Клеарх мог встречать лично, сделав его затем героем своего диалога О сне79.

В пользу того, что в обоих фрагментах этого сочинение фигурирует один и тот же еврейский маг, как кажется, говорят еще два фрагмента из сочинения О сне, которые находим у Дамаския80 в его комментарии на платоновский Федон. Там сообщается, что Аристотель якобы встречал человека, который вообще не спал и питался одним солнцеподобным воздухом (ἄνθρωπον ἄυπνον καὶ μόνῳ τῷ ἡλιοειδεῖ τρεφόμενον ἀέρι).81 В другом фрагменте Дамаский, пересказывая Клеарха, говорит, что существует целый род таких людей (ὅλον γένος ἀνθρώπων)82. Думаю, мы не очень ошибемся, если приравняем этот род к иудейскому этносу, как его понимал Клеарх – т.е. как потомков брахма-нов/каланов и как философскую касту сирйцев, что в свою очередь соответствует общему представлению греков о том, что восточные народы верят в бессмертие души. Так, немного позже Клеарха, в 3 в. до н.э. Гермипп из Смирны прямо возводит мудрость Пифагора – а именно Пифагор, как считается, был первым из греков83, кто уверовал в трансмиграцию души, – к учениям иудеев и фракийцев84.

Все вышесказанное не только соответствует главной теме диалога – сну и душе, равно как и созданному чудесному образу еврея из процитированных выше фр. 6 и 7., но также указанному «происхождению» иудеев от индийских мудрецов-«каланов», потому что именно последним приписывались всякие необычные, почти что сверхъестественные особенности. Так, Страбон, описывая на рубеже старой и новой эры чудесные психо-физические способности брахманов и опираясь в этом на сочинения как раз современников Кле-арха – Аристобула, Онесикрита, Мегасфена и Неарха, выделяет следующие из них85: питание листьями и древесными плодами, одежда из древесного лыка, детородное колдовство, упражнение в перенесении страданий для культивирования выносливости (καρτερίαν), прорицания и заклинания, относящиеся к культу мертвых, длительное нахождение под дождем и солнцем, длительное стояние на одной ноге, пребывание в течение множества дней без сна и проч.86 Слухи об этих способностях, и особенно об упражнении в выносливости, дошли даже до Александра, который и послал к ним Онеси-крита для беседы с мудрецом Каланом87. Клеарх же, возведя родословную иудеев к индийским мудрецам, перенес на первых также и все добродетели и способности последних. Информацию об аскетических подвигах индусов он мог получить, как уже говорилось, из сочинений греческих современников, но также он мог узнать что-то новое и сам – у непосредственных носителей индийской культуры, когда жил в Бактрии, чему теперь у нас есть бесспорные подтверждения88.

Итак, допустим, что еврей, беседующий с персонажем-Аристотелем, из фр. 6 Wehrli сочинения О сне, – это маг, извлекающий душу в присутствии персонажа-Аристотеля, из фр. 7 Wehrli того же сочинения, который, опять же, по словам Аристотеля (персонажа?), питается солнечным воздухом (fr. S 1b Tsitsiridis = 9c Dorandi)89 и принадлежит – снова, по словам Аристотеля (персонажа?), – к целому роду/этносу/касте таких людей (fr. S 1а Tsitsiridis= 9b

Dorandi)9091. Что мы можем сказать о таких еврейских магах и были ли какие-то исторические свидетельства, подтверждающие существование оных? Кое-что о таких чудотворцах передает сам Иосиф Флавий. Так, в Иудейских древ-ностях92 – и на это обратил внимание еще Гудшмит93 – есть рассказ о том, как царь Соломон передал еврейскому народу магическое искусство по заклятию демонов, и некий еврей Елеазар при помощи этого искусства уже в эпоху Веспасиана избавил сыновей последнего, а равно прочих одержимых людей из войска, от демонов:

…Соломон оставил после себя заклинания для излечения всяких болезней и волшебные формулы, с помощью которых возможно так связать демонов, что они никогда более не рискнут вернуться к людям. Это искусство до сих пор еще весьма сильно процветает среди нас. Так, например, мне пришлось слышать о некоем Елеазаре, нашем единоплеменнике, как он однажды в присутствии Ве- спасиана, сыновей последнего, тысяцких и массы войска избавил всех, одержимых злыми духами, от последних. При этом он поступил следующим образом: он подносил к носу одержимого демоном палец, на котором находился перстень с включенным в нем корнем указанного Соломоном растения, и тем извлекал у бесноватых демона из ноздрей. Больной, конечно, тотчас падал замертво на землю, и всякий, присутствовавший при этом, готов был бы поклясться, что он уже больше не придет в себя, если бы не было Соломона и составленных им формул заклинаний. Желая, однако, вполне убедить присутствующих в том, что он действительно обладает указанной силою, Елеазар велел ставить вблизи бесноватого наполненный водою кубок и сосуд для омовения ног и приказывал демону при выходе из тела больного опрокидывать сосуд, чтобы все зрители на деле могли убедиться, что злой дух действительно покинул одержимого94.

Извлечь вселившегося демона из носа при помощи кольца и извлечь душу при помощи посоха изо рта спящего человека, как это описано в 7 фр. у Прокла, – это, как кажется, типологически весьма схожие процедуры, и, как указывает Иосиф, подобное искусство, или служение, до сих пор у евреев очень сильно развито95. Иосиф не говорит точно, где подобный обряд имел место и насколько аутентично само сообщение96, однако, если учесть, что там был Веспасиан с сыновьями, т.е. с Титом и Домицианом, как и он, будущими императорами, равно как и римские командиры со множеством солдат, то можно предположить, что это случилось в 67 г. н.э. – в начале кампании Веспасиана по подавлению Иудейского восстания97.

В другом месте Иудейских древностей98 Иосиф рассказывает о некоем еврейском маге Симоне с о. Кипр (откуда родом и Клеарх), которого наместник Иудеи Феликс подослал к своей возлюбленной Друзилле, чтобы тот ее приворожил. Затея вполне удалась, и Друзилла в итоге вышла замуж за Феликса, а само упоминание этой истории является значимым свидетельством в пользу того, что по крайней мере на рубеже веков еврейские маги высоко ценились как среди язычников, так и среди самих евреев99.

Другой источник, Плиний Старший, разбирая, где и когда зародилось магическое искусство и кто стоял у его истоков, сообщает об адептах одной магической традиции, которая восходит к Моисею, Яннию100, Яхве101 и евреям102. Страбон103, со ссылкой на Посидония, сообщает, что люди, живущие вокруг Мертвого моря, предположительно, иудеи, при помощи магии добывают асфальт, и вот как это выглядит:

…местные жители, будучи колдунами, прибегают к заклинаниям, а также пользуются мочой и другими зловонными жидкостями, которые они льют на асфальт, и, пропитавши его насквозь, дают ему застыть, а потом разрезают на куски.

Лукиан в довольно злостной сатире изображает уже еврейского экзорциста из Палестины, который за вознаграждение изгоняет из людей нечистую силу при помощи беседы с духом:

Помимо того, что описанная процедура – это взгляд языческого «аутсайдера», подобные описания, как отмечает исследователь античной еврейской магии Гидеон Бохак, «напоминают нам о враждебности и откровенных насмешках, которых еврейские экзорцисты – и особенно те, кто полагался на свои собственные врожденные способности – могли ожидать от некоторых из своих современных наблюдателей»105. Эти свидетельства, конечно, не имеют непосредственного отношения к еврею-чародею из нашего диалога и приведены были только для того, чтобы показать, что существовала устойчивая традиция, по крайней мере, в римскую эпоху, возводить некоторые магические практики, такие, например, как экзорцизм, к иудейскому этносу106, что также нашло свое отражение, помимо вышеуказанных литературных источников, в Греческих магических папирусах107. Так, достоин внимания текст, столь любимый эзотериками108, представлявший собой экзорцистский обряд, где совершающий его уподобляется Моисею и где упоминаются «мистерии Израиля»109.

Мы может подойти с еще одной стороны аргументации в пользу отождествления еврейского собеседника Аристотеля с магом. Как известно, в ранний период своего творчества Аристотель стоял на вполне платонических позициях в вопросах о бытии души. Душа существует отдельно от тела, и это нашло свое отражение в диалоге О философии, где сказано, что «предоставленная во сне самой себе, душа возвращается к собственной природе, предвидит и предсказывает будущее. То же самое происходит с душой, когда после смерти она отделяется от тела»110. В другом месте, в диалоге Евдем, или о душе111, Аристотель также высказывает доводы в пользу бессмертия и бестелесного существования души и способности последней в пограничных, т.е. на грани жизни и смерти, ситуациях предвидеть будущее112, равно как и то, что не родиться для смертного, судя по всему, гораздо лучше, чем родиться113, и поскольку во времена Клеарха эти «экзотерические» тексты Стагирита еще не были утрачены114, он, разумеется, прекрасно их знал.

Такая концепция совершенно соответствует тону и теме сочинения Кле-арха, и не только потому, что последний, «оставаясь верным своему плато-низму»115, был знаком с вышеуказанными ранними аристотелевскими диало-гами116и рассказом об Эре, сыне Армения, в платоновском Государстве117, но также и потому, что в основе повествования Клеарха, опять-таки, могли лежать действительные события, как-то связанные с экспериментированием, например, в области гипноза. И хотя по поводу загипнотизированного субъекта в нашем фрагменте Доддс писал, что едва ли «мальчик был в каком-то ином состоянии, нежели естественный сон»118, были и другие оценки этой паранормальной ситуации, так что у нас нет веских причин полагать, «почему Аристотель не мог быть свидетелем подобного события, а Клеарх не мог его записать»119. Также тематически этот текст Клеарха пересекается с другими сочинениями, циркулировавшими в тогдашней интеллектуальной среде, например с сочинением Гераклида Понтийского О болезнях, или бездыхан-ная120, где были собраны свидетельства в пользу существования души вне тела и, в частности, о женщине, не дышавшей семь дней и потом возвращенной к жизни Эмпедоклом. Не чужд и хорошо знаком был Клеарх с чудесными историями об Аристее из Проконнеса, Гермотиме из Клазомен, Эпимениде Крит-ском121 и Абарисе, которые были способны отделять свои души от тел, левитировать, оставаться бездыханными, жить без пищи и проч.122, и именно в такой научно-популярный литературный жанр о диковинах вписывается сочинение Клеарха. Таким образом, повторимся, представляется целесообразным, по крайней мере, для более целостного восприятия сочинения О сне и анализа репрезентации еврейской идентичности, утверждать, что во фрагментах сочинения Клеарха О сне, которые находим у Иосифа Флавия (fr. 6 Werhli), Прокла (fr. 7 Werhli) и Дамаския123 фигурирует один и тот же человек – еврейский маг, вызвавший восхищение Аристотеля не только своей безупречной нравственностью, но и чудесами.

С другой стороны, исходя из того, что сообщает Клеарх и другие авторы о евреях, становится очевидным, насколько неадекватными с точки зрения исторической достоверности были сведения перипатетиков того времени об иудейском народе и его религии, хотя при этом они вполне вписывались в вышеуказанный литературный жанр так называемых диковин, пик популярности которого как раз падает на 3 в. до н.э124. В довершение всего, помимо прочего, в этой исторической путанице, которую представляет собой interpretatio Graeca, не последнюю роль могло сыграть и лингвистическое созвучие: так, имя Авраама звучит почти что так же, как и имя Брахмы, а этноним Ἰουδαῖος – как Ἰνδός125. Если прибавить к этому теории тогдашних этнографов, например того же Мегасфена, который считал, что доктрины досократиков были давным давно известны не только индусам, но и ев-реям126, то можно предположить, что Клеарх превратил аналогию, т.е. одновременное обладание схожим знанием евреями и индусами, в причинноследственную связь, сделав евреев потомками индийских браминов/ «кала-нов»127. Такое искажение еврейской идентичности, по мнению Бар-Кохбы, является причиной того, почему Иосиф Флавий не стал вдаваться в подробности и оборвал рассказ: «он, должно быть, почувствовал, что эти примеры взяты из другой культуры и что образцом для подражания был не еврей, а один из индийских каланов»128. Иосиф понял это, потому что был начитан в этнографической литературе, в частности, ему были известны обычаи индийцев, и, увидев, что евреям приписываются пусть, возможно, в чем-то и привлекательные, но, в общем, довольно экзотические практики, он решил не цитировать, дабы не усиливать и так систематически приписываемую евреям «необычность» со стороны языческих авторов, которые, в свою очередь, зачастую были настроены крайне враждебно и использовали эту необычность для уничижения еврейского народа и его религии. Но главной, на наш взгляд, причиной было то, что описанный Иосифом еврей является в то же самое время и магом, и именно поэтому он атетировал дальнейшее повествование Клеарха – Иосиф не хотел, во-первых, чтобы через его сочинение в сознание античных интеллектуалов, к которым он обращался, лишний раз проникала ассоциация евреев с магией и колдовством и, стало быть, с суевериями толпы129, а во-вторых, чтобы читающие его правоверные евреи не впали лишний раз в искушение, осудив своего собрата за все то же колдов-ство130.