Richard Swinburne on analogy

Одним из центральных вопросов философии религии и философской теологии является вопрос о возможности использования человеческого языка для выражения истин о Боге и других религиозных предметах. Традиционный ответ на него гласит: использовать человеческий язык, говоря о Боге, возможно, если он используется по аналогии. Однако среди философов и теологов можно встретить весьма различные представления о том, что такое аналогия и каким образом она функционирует в религиозном языке [Миронов, 2001; Wright, 2010; Ashworth, D’Ettore, 2021]. Многие из современных философов религии считают, что традиционные концепции аналогии не отвечают в должной мере потребностям религиозного языка, и, в связи с этим они предлагают новые концепции аналогии. Одна из интересных концепций, предложенных в последнее время, принадлежит британскому аналитическому философу Ричарду Суинберну [Swinburne, 1977; 1991; 2007; 2016]. Цель настоящей статьи — критический анализ данной концепции. Статья состоит из пяти разделов. В первом разделе дается краткий очерк того, как проблема религиозного языка и аналогии понимается в современной аналитической философии религии. Во втором разделе рассматриваются основные элементы общей концепции языка Суинберна, необходимые для понимания его концепции аналогии. В третьем разделе обсуждается концепция аналогии. В четвертом разделе на примерах из науки и теологии показано, как, по мысли Суинберна, работает аналогическая предикация. В пятом разделе дается критическая оценка предложенной Суинберном концепции аналогии. В заключении предлагается гипотеза, объясняющая причину, почему суинберновская концепция оказывается неудовлетворительной.

Проблема религиозного языка и аналогии в современной аналитической философии религии

Проблема религиозного языка представляет собой одну из самых обсуждаемых в современной аналитической философии религии. Известный американский философ религии Уильям Олстон называет основным предметом интереса философов религии, обращающихся к проблеме религиозного языка, «высказывания о Боге или других религиозных объектах» [Alston, 2007, 222], например, такие как «Бог сотворил небо и землю» или «Бог — всемогущий». При этом он выделяет два основных аспекта этого интереса. Во-первых, это референция таких терминов, как «Бог», которые встречаются в подобных высказываниях. Во-вторых, это предикация о Боге таких терминов, как «сотворил небо и землю» или «всемогущий» и т. п. Первый аспект предполагает ответ на вопрос: к кому или к чему относится слово «Бог». Второй аспект — каким образом мы должны понимать наши предикаты, чтобы они осмысленно применялись к Богу и могли выражать о Нем какие-либо истины [Alston, 2007, 221].

В современной аналитической философии преобладающим подходом к пониманию религиозных высказываний является подход, который Майкл Скот называет «теорией чистой монеты» (face value theory), согласно которой религиозные высказывания, подобные приведенным выше, должны приниматься за чистую монету, т. е. содержащиеся в них предикаты имеют обычное значение и в этом значении применяются к Богу теми, кто их использует [Scott, 2022]. «Теория чистой монеты» включает три основных утверждения:

• 1)    Семантическим содержанием религиозного высказывания является соответствующая пропозиция. Например, семантическим содержанием или смыслом религиозного высказывания «Dieu est omnipotent» является пропозиция Бог всемогущий , которая является истинной в том случае, если это действительно так.

• 2)    Коммуникативное содержание религиозного высказывания совпадает с его семантическим содержанием. То есть, произнося слова «Dieu est omnipotent», говорящий просто высказывает соответствующее пропозициональное содержание. Его слова должны пониматься так же, как и любые другие дескриптивные высказывания.

• 3)    Религиозные высказывания описывают особые религиозные факты, не сводимые ни к каким иным фактам — социологическим, моральным, физическим и т. п.

«Теория чистой монеты», на первый взгляд, резко контрастирует с традиционными воззрениями на природу религиозных высказываний, прежде всего, высказываний о Боге, согласно которым всякое высказывание о Боге возможно только по аналогии. Однако это противопоставление верно только в том случае, если рассматривать аналогические высказывания о Боге как разновидность высказываний, в которых слова употребляются не в буквальном смысле. Между тем сам факт использования аналогии не означает того, что содержащее ее высказывание не является буквальным [Alston, 2007, 239]. Майкл Скот говорит, что аналогия может использоваться как в небуквальном, так и в буквальном смысле.

Первый, т.е. небуквальный вариант использования аналогии можно назвать «прагматической аналогией», т.к. здесь аналогия используется для сообщения некоторого содержания, которое может отличаться от буквального пропозиционального контента языкового выражения. В прагматической аналогии, как пишет Скот, «сообщаемая информация определяется не конвенциональными значениями слов, которые используются тем, кто их употребляет, а должна быть извлечена из контекста» [Scott, 2013, 155]. С точки зрения прагматического понимания, аналогия и метафора имеют одинаковую природу: они являются результатом использования языка в определенных контекстах, и различаются между собой только по степени [Scott, 2013, 155].

Второй, т.е. буквальный вариант использования аналогии можно называть «семантической аналогией». С точки зрения семантической концепции, аналогия — это не результат использования терминов с конвенциональными значениями в новых контекстах, а результат появления у слов дополнительного, второго значения, отличного от их обычного, первого значения. Семантическое понимание аналогии предполагает, что второй смысл слова, как и первый, также является буквальным [Scott, 2013, 155]. Майкл Скот скептически относится к семантической концепции аналогии, говоря, что она приводит к амбивалентности и неконтролируемой полисемии используемых терминов [Scott, 2013, 156]. В этом отношении его позиция похожа на хорошо известную позицию Дж. Ст. Милля, который, комментируя «аналогическое понимание» благости Бога, писал [Mill, 1964, 42–43]:

Если, приписывая Богу благость, я имею в виду не то, что я имею в виду под благостью; если не имею в виду благость, о которой у меня есть некоторое знание, а некий непостижимый атрибут некой непостижимой субстанции, который может быть неким качеством, абсолютно отличным от того, которое я люблю и почитаю, … то что я имею в виду, называя это благостью? … Говорить, что Божья благость отличается от человеческой благости, что это как не то же самое, как утверждать, немного изменяя словоупотребление, что Бог возможным образом вообще не является благим?

Данный комментарий представляет собой достаточно распространенный среди аналитических философов религии вид обеспокоенности по поводу использования семантической аналогии в религиозных высказываниях. Однако стоит обратить внимание на более взвешенную, на мой взгляд, позицию Олстона, который утверждает, что буквальность высказывания нельзя отождествлять ни с унивокальностью используемых в нем слов, ни с их определенностью, ни с фактическим характером самого утверждения [Alston, 2007, 238].

Осторожное отношение к аналогии тем не менее не означает, что современные аналитические философы религии не уделяют ей внимания. Напротив, в аналитической философии религии есть немало попыток прояснить природу аналогических высказываний о Боге, т.к. они являются неотъемлемой частью религиозного языка [Ross, 1981; White, 2010]. Одну из таких попыток представляет собой концепция аналогии известного британского философа Ричарда Суинберна.

Концепция религиозного языка Ричарда Суинберна

Ричард Суинберн неоднократно излагал свою концепцию религиозного языка [Swinburne, 1977; 1991; 2007; 2016]. В дальнейшем я опираюсь на наиболее позднюю версию [Swinburne, 2016], при этом у меня нет цели представить эволюцию взглядов Суинберна на природу религиозного языка или даже представить их в сколько-нибудь систематическом виде. Единственная цель данного раздела пояснить некоторые термины, необходимые для понимания суинберновской концепции аналогии.

Исходное понятие, на котором Суинберн строит свою концепцию языка (как религиозного, так и всякого иного) — это понятие «предложение» (sentence), которое он определяет как «последовательность слов, обладающих смыслом и соединенных таким образом, что они имеют значение» [Swinburne, 2016, 13]. Грамматические правила определяют способы соединения слов в предложения. Утвердительное предложение выражает пропозицию, под которой Суинберн понимает «мысль», выражаемую тем или иным предложением. В отличие от предложения, которое всегда принадлежит тому или иному языку, например, русскому, хинди, французскому и т.д., одна и та же пропозиция может быть выражена на разных языках. Под значением предложения

Суинберн понимает знание критериев, определяющих, при каких условиях это предложение истинно, а также «знание того, с какими еще предложениями эксплицитно берет на себя обязательство согласиться тот, кто утверждает данное предложение» [Swinburne, 2016, 14]. Эти обязательства он называет «мини-следованиями» [Swinburne, 2016, 14]:

« q » является мини-следованием из « p » если и только если некто, утверждая « p », эксплицитно берет на себя обязательство согласиться с « q ». Предложение «Яков младше Ивана» является мини-следствием из предложения «Иван старше Якова»; предложение «Его рост больше пяти футов» является мини-следствием из предложения «Его рост больше шести футов». Поэтому, если q является мини-следствием p , то тот, кто искренне утверждает предложение « p », не соглашаясь при этом с « q », не полностью понимает либо то, что означает « p », либо то, что означает « q », т. к. «q» не может ложным, если « p » истинно.

Понятие «мини-следования» имеет ключевое значение для суинбернов-ской концепции аналогии.

В отношении слов, из которых состоит предложение, Суинберн использует термины «смысл» и «значение» как эквивалентные, понимая под ними то, как «слово влияет на значение предложения, в котором оно содержится» [Swinburne, 2016, 14]:

смысл слова «квадратный» зависит от того различия, которое оно привносит в значение предложений типа «эта коробка круглая» при замене слова «круглая» на слово «квадратная». Смысл слова «если» зависит от того, как значение таких предложений, как «если он в Лондоне, то его не будет дома к обеду» отличается от значения таких предложений, как «он в Лондоне, и поэтому его не будет дома к обеду».

Он применяет также понятие «мини-следствия» к словам [Swinburne, 2016, 14]:

... из слова «Р» мини-следует слово «Q» если и только если из всякого предложения « p », содержащего «Р», мини-следует предложение « q », такое же как « р » за исключением того, что вместо «P» оно содержит «Q».

Например, из слова «квадратный» мини-следует слово «четырехсторонний», т. к. из предложения «эта площадь квадратная» мини-следует предложение «эта площадь четырехсторонняя».

Суинберн отождествляет смысл или значение слова с концептом, говоря, что предложения состоят из слов, а пропозиции, которые выражаются этими предложениями, состоят из концептов. Например, предложение «все люди смертны» выражает пропозицию, которая связывает концепт человека с концептом смертности; она утверждает, что каждый случай бытия человеком является также случаем бытия смертным (т. е., каждый человек смертен). Убеждение, что слово или предложение имеют определенный смысл, влечет за собой использование их определенными способами, и тот способ, которым мы их используем, показывает наши убеждения относительно их значения [Swinburne, 2016, 14–15].

Важно отметить, что с точки зрения Суинберна смысл слов зависит прежде всего от того, каким образом они используются той или иной группой людей. Поэтому одно и то же слово может использоваться в разных смыслах, выражая тем самым разные концепты. Таким образом, слова и предложения допускают многозначность (ambiguity). В некоторых случаях смысл слов может определяться более узкими группами людей, обладающих специальными знаниями в определенных областях, как, например, значение слова «кварк» определяется его использованием физиками [Swinburne, 2016, 13].

Употребление того или иного слова регулируется синтаксическими и семантическими правилами языкового сообщества. Синтаксические правила употребления слова определяют мини-следования из предложения, содержащего данное слово. Семантические правила указывают образцы тех вещей (объектов, свойств или отношений), которые обозначаются с помощью определенного слова либо непосредственно, либо посредством описания с помощью других уже известных слов. Семантическое правило употребления некоторого слова « W» говорит, что « W» применяется к вещам, похожим на данные образцы. Например, семантическое правило употребления слова «птица» заключается в указании на объекты, которые выступают в качестве образцов птиц, и в том, что «птица» применяется к объектам, похожим на эти образцы. Семантическое правило употребления слова «сладкий», как пишет Суинберн, «идентифицирует различные примеры «сладких» субстанций, давая вам попробовать их на вкус, или перечисляя сладкие субстанции, например, сахар, мед, патоку или спелые персики, при этом предполагая или утверждая, что некая субстанция «сладкая» если и только если она похожа на эти субстанции в том отношении, в котором они похожи друг на друга» [Swinburne, 2016, 19]. Оно также может уточнять, что такие-то вещи, например, уксус, противоположны «сладким», или то, в какой степени какая-то вещь должна быть похожа на образцы в том отношении, котором он похожи между собой [Swinburne, 2016, 19].

Под предложениями религиозного языка Суинберн прежде всего понимает «вероучительные» (creedal) предложения, т. е. предложения, с помощью которых выражаются те или иные теологические пропозиции [Swinburne, 2016, 3]. Суинберн отвергает концепции религиозного языка, которые полагают, что «вероучительные» предложения выполняют функции, отличные от выражения пропозиций, например, выражают наше отношение к тому, каким бы мы хотели видеть мир или свою жизнь и т. п. [Swinburne, 2016, 93 и далее]. Он полагает, что религиозные предложения принципиальным образом не отличаются от описательных предложений обыденного языка или научных предложений. Более того, по его мнению, они по своей природе подобны научным гипотезам, объясняющим наш эмпирический опыт, и допускают верификацию приблизительно в том же смысле, в каком ее допускают последние [Swinburne, 2016, 95]. При этом Суинберн не отрицает, что новый опыт требует изменения смысла слов, которые используются для его описания или объяснения. Именно в таких случаях религия, как и наука, обращается к аналогии.

Концепция аналогии

Суинберн различает между употреблением слов в обычном, «мирском» смысле и их употреблением в новом, аналогическом смысле. Применительно к «религиозному языку» «мирское» употребление некоторого термина означает, что данный термин используется в одном и том же смысле как в отношении «религиозных объектов», например, когда речь идет о Боге, так в отношении объектов, данных нам в повседневном опыте, например, когда речь идет о человеке. По мнению Суинберна, говоря о религиозных предметах, мы частно используем слова в их обычном смысле. В качестве примеров такого словоупотребления он приводит такие слова как «мудрый», «добрый / благой», «сильный» [Swinburne, 2016, 55]. Он утверждает, что в предложениях «Бог — добрый» и «Флоренс Найтингейл — добрая» слова «добрый / добрая» имеют один и тот же смысл, несмотря на то что доброта Бога отличается от доброты Флоренс Найтингейл, т. к. это отличие объясняется не смыслом, в каком употребляется это слово, а различием субстанций. Бог и Флоренс Найтингейл — две различные субстанции, обладающие разными свойствами и силами. Как пишет Суинберн, свойство Бога, обозначаемое словом «добрый», когда оно употребляется в обычном смысле, зависит от того, какого рода существом является Бог, что в свою очередь, по крайней мере, отчасти зависит от того, какими еще свойствами Он обладает, например, всемогуществом [Swinburne, 2016, 58–59].

Отвечая на вопрос, как с помощью обычных слов можно описывать религиозные предметы, которые отличаются от предметов нашего повседневного опыта, Суинберн вслед за Юмом полагает, что в этом случае «мирские» слова могут употребляться либо в необычных сочетаниях, либо в необычной степени. Например, соединяя обычные слова «человек» и «песочный», можно описать существо, которое не встречается в нашем мире — песочного человека. Или, используя слово обыденного языка «сильный», и указав на степень, превосходящую любые проявления силы, встречающиеся в повседневном опыте, можно описать существо, обладающее силой, неизвестной нам из опыта, например, животное, которое сильнее любого из когда-либо обитавших на Земле. Суинберн считает, что во многих случаях употребления слов в их обычном смысле вполне достаточно для описания «необычной» реальности. Однако в некоторых случаях «мирской» смысл слов оказывается недостаточным, и это верно не только в отношении религиозных, но и научных предметов. Тогда словам придается новый смысл, который Суинберн называет аналогическим [Swinburne, 2016, 59]. В качестве примера аналогического употребления слов в науке он приводит термин «частица», когда речь идет об элементарных частицах [Swinburne, 2016, 57], или термины «частица» и «волна» в квантовой физике [Swinburne, 2016, 72]. В теологии примером аналогического употребления слов, который Суинберн обсуждает наиболее подробно, является слово «личность» (person) [Swinburne, 2016, 57–58; 247–256].

Суинберн дает следующее определение аналогического словоупотребления [Swinburne, 2016, 59]:

Под словом, используемом «аналогически» в одном смысле относительно другого смысла, я понимаю то, что оно имеет некоторые, но не полностью одни и те же мини-следования, и / или некоторые, но не полностью одни и те же образцы своего правильного применения, чем в этом другом смысле.

Таким образом, аналогическое употребление какого-либо слова подразумевает, что у него появляется новый, но не полностью новый смысл по отношению к исходному смыслу. Это отличает аналогическое употребление от эк-вивокального, при котором одинаковые по форме слова имеют полностью разный смысл, как «коса» в смысле инструмента и «коса» в смысле прически. Поэтому в случае аналогии у смыслов должен быть общий элемент. Суинберн понимает его в терминах сходства [Swinburne, 2016, 59]:

Имеется больше общего между «мудростью», приписываемой Богу, и «мудростью», приписываемой людям, чем между «мудростью», приписываемой Богу, и «безумием» или «весом в 63,5 кг», приписываемым человеку, и больше общего между «бытием личностью», приписываемому Богу, и «бытием личностью», приписываемому человеку, чем между «бытием личностью», приписываемому Богу, и «бытием млекопитающим», приписываемому человеку.

То есть, если некое слово « W» применяется к объекту х в обычном смысле, а к объекту у — в аналогическом, то аналогический смысл « W» применительно к y ближе к обычному смыслу « W» применительно к х , чем обычный смысл любого слова, отличного от « W» за исключением синонимов, применительно к х . В то же время класс объектов, к которым « W» применимо в аналогическом смысле, отличается от класса объектов, к которым « W» применимо в обычном смысле. Последнее следует из модификации синтаксических и / или семантических правил употребления « W» , когда ему придается новый, аналогический смысл относительно исходного.

Суинберн приводит несколько примеров того, как работает аналогия в рамках повседневного употребления слов. Так, он говорит, что о человеке можно сказать, что он видит дерево, и что он видит силу аргумента. Первое, как и второе высказывание предполагает, что этот человек нечто «осознает», «воспринимает», «обращает на это внимание». Однако при этом первое высказывание предполагает, что у человека «имеется визуальный образ» воспринимаемого объекта, он «воспринимает его посредством органов чувств» и «его взгляд обращен в направлении дерева», тогда как второе высказывание не предполагает ничего из перечисленного выше [Swinburne, 2016, 59].

К аналогическому словоупотреблению Суинберн относит также случаи, когда исходный смысл «расширяется» так, что слово, употребляемое в аналогическом смысле, применимо ко всем объектам, к которым оно применимо в исходном смысле, и к объектам, первоначально к ним не относившимся. В качестве примера он приводит слово «телескоп», которое применимо к наблюдательным инструментам с принципиально разными механизмами действия (оптические телескопы, радиотелескопы), или слово «планета», изначально применявшееся к небесным телам, вращающимся вокруг Солнца, а затем и ко всем небесным телам, которые движутся вокруг других звезд [Swinburne, 2016, 60].

Касательно аналогического употребления слов в теологии Суинберн утверждает [Swinburne, 2016, 59]:

...в теологии определенные слова используются в смыслах, аналогических относительно их мирских смыслов, и <...> люди знакомятся с этим смыслам путем получения модифицированных синтаксических и семантических правил их употребления. Я предлагаю считать, что эти модификации всегда имеют своим следствием то, что эти слова используются в более широком смысле, чем в своем мирском смысле. Поэтому я предлагаю считать, что синтаксические правила модифицируются путем отказа от некоторых из них. Например, высказывание, что Бог — «личность» не будет иметь среди своих мини-следований некоторых из тех следствий, которые бы оно имело, если бы слово «личность» использовалось в нем в своем мирском смысле.

В отношении семантических правил аналогического словоупотребления в теологии Суинберн отрицает, что их модификация возможна с помощью указания на новые образцы объектов, к которым правильно применимо то или иное слово, т.к. частный религиозный опыт не имеет в должной степени того публичного характера, который необходим, чтобы его можно было использовать в качестве образца правильного словоупотребления. Вместо этого он полагает, что модификация семантических правил происходит путем изменения роли тех образцов правильного словоупотребления, которые уже имелись в отношении того или иного слова, когда оно употреблялось в своем исходном, «мирском» смысле [Swinburne, 2016, 60-62]. Он утверждает, что модификация семантических правил заключается в том, что слово в аналогическом смысле правильно применимо к объекту в том случае, если данный объект больше похож на образцы объектов, к которым данное слово правильно применимо в своем обычном смысле, в том отношении, в котором они похожи друг на друга, чем на образцы, к которым оно не применимо [Swinburne, 2016, 62]. То есть, согласно новому правилу, объем класса объектов, к которым слово может правильно применяться в своем аналогическом смысле, расширяется. Например, когда мы учимся правильно употреблять слово «личность», образцами объектов, к которым правильно применимо данное слово, являются люди. Поэтому все «не-люди» относятся к классу объектов, к которым данное слово не может применяться корректно. Однако, когда мы придаем этому слову аналогический смысл, то оно становится правильно применимым к некоторым объектам, которые людьми не являются.

Модификация семантических правил при аналогическом словоупотреблении необходимо должна сопровождаться модификацией синтаксических правил, т. к., по мнению Суинберна, изменений одних только семантических правил недостаточно, чтобы слово приобрело действительно новый смысл, отличающий его от первоначального [Swinburne, 2016, 62–63]. Если существует исходное синтаксическое правило, согласно которому «если к объекту применимо слово «W», то к нему применимо слово «Х», и если к нему применимо слово «Х», то к нему применимо либо слово «Y», либо применимо слово «не-Z». Смысл слов «Y» и «не-Z» может в свою очередь определяться с помощью семантических правил, т. е. задаваться путем указания на образцы. В этом случае если семантические и синтаксические правила для « Y» и «не-Z» остаются прежними, и синтаксические правила для «W» не изменятся, то несмотря на то что семантические правила для «W» будут новыми, т. е. «W» будет применимо к объектам, к которым оно было неприменимо прежде, эти новые объекты могут оказаться «Y и не-Z», и поэтому к ним будет неприменимо и « W», т.к. из « Y и не-Z» следует «не-Х», а из «не-Х» — « W». Таким образом прежнее синтаксическое правило, если оно не будет модифицировано, будет исключать применение « W» к объектам, к которым оно могло бы применяться в соответствии с новыми семантическими правилами [Swinburne, 2016, 63]. Однако поскольку смысл некоторых слов определяется исключительно синтаксическими правилами, то аналогический смысл таких слов может возникать в силу изменения только этих правил. Если среди исходных синтаксических правил было: «если Х есть W, то Х есть не-Р», то аналогический смысл можно получить, упразднив это правило. Поскольку концепты W и Р могут быть связаны с другими концептами, то число правил, которые следует модифицировать, может быть довольно значительным [Swinburne, 2016, 63].

Таким образом, согласно Суинберну, модификация синтаксических и семантических правил употребления слова ведет к тому, что в аналогическом смысле термин обозначает новое свойство, отличное от того, которое обозначалось этим термином, когда он использовался в обычном смысле [Swinburne, 2016, 65]. Его концепция аналогии влечет несколько важных следствий. Во-первых, термин в аналогическом смысле применим, как правило, к большему числу объектов, чем в своем изначальном смысле, но в любом случае это число не может быть меньше [Swinburne, 2016, 65]. Во-вторых, некоторые предложения, выражавшие противоречивые пропозиции, когда содержавшиеся в них слова использовались в обычном смысле, при употреблении этих же слов в аналогическом смысле могут выражать непротиворечивые пропозиции, хотя так это или нет, может быть предметом спора [Swinburne, 2016, 65-67]. В-третьих, аналогия — это всегда вопрос степени, т.к. у одного и того же термина можно изменить большее или меньшее число синтаксических и / или семантических правил его употребления [Swinburne, 2016, 67].

Как уже говорилось, Суинберн не считает аналогию феноменом только религиозного или теологического языка, но полагает, что она так же характерна как для повседневного языка, так и для языка науки. Поэтому он приводит несколько примеров, как аналогия функционирует в различных областях языка, которые стоит рассмотреть подробнее.

Примеры аналогии в квантовой теории и теологии

Суинберн приводит в качестве примера того, как слова могут употребляться в аналогическом смысле, использование терминов «частица» и волна» в квантовой теории. Сразу необходимо оговорить, что данный пример — это всего лишь иллюстрация его концепции аналогии, и он не претендует на какие-либо содержательные утверждения в рамках самой квантовой теории. Как пишет Суинберн, до 1905 г. в физике на объяснение природы света претендовали две теории: волновая и корпускулярная, которые рассматривались их сторонниками как альтернативные, т. е. истина одной из них исключала истину другой. С точки зрения волновой теории, свет — это волна, т. е. распространение возмущения в материальной среде (медиуме), которое предполагает лишь изменение состояния объектов, расположенных на всей траектории своего распространения, но не подразумевает движения каких-либо материальных объектов по этой траектории. С точки зрения корпускулярной теории, распространение света по определенной траектории — это движение по этой траектории частиц, т. е. неких материальных объектов [Swinburne, 2016, 70–71]. После 1905 г. стало ясно, что ни одно из объяснений не является эксклюзивным, т. к. одни наблюдаемые феномены (интерференция и дисперсия света) свидетельствуют в пользу того, что свет — это «волна»; тогда как другие (фотоэлектрический эффект, эффект Комптона, а также факт, что при облучении светом фотопластины на ней остается след в виде точек, а не единого мазка) — в пользу того, что свет — движение частиц. Несмотря на все усилия физиков, до сих пор не удалось создать новую теорию, которая бы давала адекватное объяснение природы света. Все, что есть, это квантовая теория, представляющая сложный математический формализм, который позволяет предсказывать поведение света и целый ряд других физических и химических явлений. Проблемой остается понимание того, как устроен реальный свет и каковы составляющие его элементы.

Суинберн исходит из того, что ответы на эти вопросы — это часть того, что должна делать хорошая научная теория, другими словами, одних только предсказаний недостаточно, необходима также их реалистическая интерпретация. Среди прочего такая интерпретация должна описать, каким является мир в том случае, если верна та или иная научная теория. В отношении квантовой теории он указывает на то, что Копенгагенская интерпретация не способна дать ответ на вышеуказанный вопрос, т. к. она утверждает, что квантовая теория — это всего лишь инструмент предсказаний, и не описывает мир таким, каков он есть. Как полагает Суинберн, к такому выводу сторонников этой интерпретации ведет предположение, что термины «волна» и «частица» используются здесь в обычном смысле. Ведь в этом случае, как он пишет, можно принять либо а) что свет иногда является волной, а иногда — потоком частиц, либо б) что он всегда является и волной, и потоком частиц. Однако утверждение а) представляется крайне сомнительным, т. к. любой луч свет демонстрирует эффекты, связанные как с волной, так и потоком частиц, а утверждение б) является противоречивым, и, следовательно, логически невозможным. Поэтому реалистическая интерпретация квантовой теории возможна только в случае аналогического понимания терминов «волна» и «частица» [Swinburne, 2016, 72].

Возникновение нового, аналогического смысла для данных слов он описывает следующим образом [Swinburne, 2016, 72]:

Сообщая аналогический смысл слову «волна», мы ослабляем семантическое правило таким образом, что теперь оно утверждает лишь то, что некий объект есть «волна» если и только если он подобен водным волнам, воздушным волнам, волнам в масле и лимонаде, и электромагнитным волнам в том отношении, в котором они подобны друг другу, в большем степени, чем образцам объектов, не являющихся волнами (например, биллиардным шарам, песчинкам и вишневым косточкам). Сообщая аналогический смысл слову ««частица», мы ослабляем семантическое правило таким образом, что теперь оно утверждает лишь то, что некий объект есть «частица» если и только если он подобен биллиардным шарам, песчинкам и вишневым косточкам в том отношении, в котором они подобны друг другу, больше, чем образцам объектов, которые не являются частицами (например, водным и воздушным волнам). А также мы отказываемся от эксплицитных синтаксических правил, согласно которым все, что является «волной» (возмущением в среде), не является «материальным объектом»; и все, что является «частицей», не является «возмущением в среде».

Таким образом, модификация исходного смысла терминов «волна» и «частица» допускает их реалистическую интерпретацию без очевидного логического противоречия, которое возникает в случае их понимания в исходном смысле. В то же время очевидно и то, что в отношении объектов, существование которых постулируется при реалистической интерпретации квантовой теории, невозможно предложить единую модель в терминах наблюдаемых объектов, т. к. в качестве модели здесь используются два различных вида наблюдаемых объектов, с каждым из которых объекты квантовой теории имеют сходство только в определенном отношении.

В теологии Суинберн также допускает употребление некоторых слов в аналогическом смысле, хотя и с оговоркой, что это должно быть скорее исключением, чем правилом [Swinburne, 2016, 74]. Одним из важных случаев, когда теология, по его мнению, вынуждена прибегать к модификации обычного смысла слов, является то, когда она пытается мыслить Бога как необходимое существо. Суинберн полагает, что возможно непротиворечиво мыслить Бога как всемогущую и вечную личность, где слова «всемогущий» и «вечный» понимаются в своем обычном смысле, при условии, что божество мыслится как контингентное существо [Swinburne, 2016, 247]. Однако, если мыслить Бога как необходимое существо, т. е. такое, которое обладает своими свойствами сущностно, то придется прибегнуть к аналогическому пониманию некоторых слов, в частности слова «личность» [Swinburne, 2016, 248]. Причина этого, согласно Суинберну, состоит в том, что личность в обычном понимании не может обладать своими свойствами необходимым образом, т. к. то, что делает личность той же самой, — это ее этовость (haecceitas), т.е. она была бы той же самой и в том случае, если бы обладала полностью другими свойствами, тогда как необходимое существо обладает своими свойствами сущностным образом, и потому всякое существо, которое обладало бы такими же свойствами, было бы тем же самым существом [Swinburne, 2016, 249]:

Всякий мир, в котором было бы существо, обладающее всеми теми же существенными свойствами, что и Бог <…>, был бы миром, которым бы управлял один и тот же Бог.

Это ведет к отождествлению Бога и Его сущности, понимаемую Суинберном как платоновскую «высшую форму», т. е. идею блага, которую он в свою очередь относит к онтологической категории свойства. По его мнению,

«формы» не имеют «этовостей» и поэтому любые одинаковые «формы» будут тождественными. Однако бытие личностью в обычном смысле не совместимо с бытием формой, т. к. личность предполагает наличие «этовости», а слово «форма», понимаемое в обычном смысле, обозначает безличностное начало [Swinburne, 2016, 250].

Кроме того, если понимать, что Бог есть «высшая форма» в обычном смысле, то неясно, как приписывать Ему знание, любовь, причинность и т. п., поскольку Суинберн полагает, что слова «знание», «любовь» и т.п. высказываются о Боге в обычном смысле. Например, когда о Сократе говорится, что он «знает», то это означает, что у Сократа имеется оправданное убеждение в отношении определенной пропозиции, и эта пропозиция действительно истинна. И когда о Боге говорится, что Он «знает», то это означает то же самое. Разница заключается только в том, что знание Бога является безошибочным, тогда как знание Сократа таковым не является [Swinburne, 2016, 251]. Но все это неприменимо к «форме», если понимать ее в обычном смысле.

Как и в случае «волны» и «частицы», Суинберн предлагает разрешить это противоречие путем модификации исходного смысла слов «личность» и «форма». Семантические правила сохраняют те же образцы «личностей», т.е. людей, но теперь они говорят, что некоторое существо является личностью не тогда, когда оно подобно своим образцам в том же отношении, в каком они подобны друг другу, а тогда, когда подобно им больше , чем тому, что не является личностью. Синтаксические правила также остаются те же, что и при обычном смысле слова «личность», за двумя исключениями. Первое утверждает [Swinburne, 2016, 251]:

…мы отказываемся от всех синтаксических правил, позволяющих выводить из « S есть личность» пропозиции вида « S могла бы иметь меньше силы и знания, чем у нее есть».

Второе утверждает [Swinburne, 2016, 251]:

…мы отказываемся от всех синтаксических правил, позволяющих выводить из « S есть личность» пропозиции вида «возможно, что существует личность, отличная от S , и имеющая те же свойства, что S ».

Таким образом, в новом аналогическом смысле слово «личность» получает более широкий смысл, и то, что «личность» может иметь меньше силы или знания, чем у нее есть в определенное время, или то, что «личность» обладает «этовостью», становится контингентной истиной.

Сходным образом Суинберн предлагает модифицировать смысл слова «форма». Исходный смысл этого термина он понимает как «совокупность сущностных свойств» [Swinburne, 2016, 251]. Поэтому главную проблему, связанную с его употреблением в обычном смысле, он видит в невозможности для формы быть причиной, т.к. большинство современных аналитических философов склонны думать, что свойства или «законы природы» не причиняют свои следствия непосредственно, а только лишь когда они инстанциированы в каких-либо индивидуальных субстанциях, и эти субстанции участвуют в каких-либо событиях, которые относятся друг к другу как причина и следствие [Swinburne, 2016, 252]. Поскольку Бог является непосредственной причиной своих действий, то Он, по мнению Суинберна, может называться «формой» только в аналогическом смысле. Поэтому он предлагает модифицировать семантические правила употребления этого слова так, что теперь для того, чтобы к объекту было правильно применимо это слово, достаточно, чтобы он был похож на исходные образцы «форм», т. е. свойств, больше, чем на образцы «не-форм», к которым относятся обычные объекты, которые мы естественным образом называем индивидуальными субстанциями, например, дома, деревья, столы [Swinburne, 2016, 252]. Кроме того, для получения аналогического смысла слова «форма» необходимо отказаться от некоторых синтаксических правил, составлявших часть его прежнего смысла. К ним относится, во-первых, возможность вывести из предложения «S есть форма» предложение «S существует или причиняет следствие если и только если S инстанциировано в индивидуальной субстанции», или предложение «S неизменно или вневременно». При этом необходимо сохранить правила: из «S есть форма» следует «S не обладает этовостью» и «если S существует в одно время, то S существует во все времена» [Swinburne, 2016, 252].

Таким образом, благодаря изменению «мирского» смысла слов «личность» и «форма / свойство» Суинберн достигает того, что эти термины могут применяться к Богу так, что, с одной стороны, Он обладает характеристиками, которыми обладают обычные личности, например убеждениями и намерениями и т.п., а, с другой стороны, — характеристиками, присущими «формам / свойствам», которые не имеют «этовостей» и которым их характеристики принадлежат сущностно [Swinburne, 2016, 255-256]. Аналогический характер утверждений о Боге, согласно Суинберну, также предполагает, что мы не способны понять Его собственную сущность, поскольку она нам не доступна в непосредственном опыте [Swinburne, 2016, 256].

Критическая оценка концепции Суинберна

Как показывают примеры, приведенные выше, необходимость обращения к аналогическому смыслу возникает тогда, когда применение некоторых слов в их обычном смысле к одному и тому же объекту ведет к противоречию, делая его реалистическое описание непоследовательным. Решение Суинберном этой проблемы состоит в изменении (расширении) семантических и синтаксических правил, связанных с первоначальным смыслом этих слов. На первый взгляд, возникающее противоречие действительно исчезает и можно последовательно описывать тот или иной объект в новых, аналогических терминах, утверждая при этом, что этот новый смысл является буквальным, т. е. соответствующие слова обозначают некоторые реальные свойства, а включающие их в себя предложения являются истинными или ложными (Ср.: [Alston, 2007, 237]). Однако остается вопрос: насколько это решение отвечает тем потребностям религиозного или теологического языка, которые состоят в рационально приемлемом описании божественной реальности?

Выше было указано, что можно выделить прагматические и семантические концепции аналогии. Согласно первым, смысл при аналогическом словоупотреблении определяется контекстом, а не смыслом самого слова, тогда как согласно вторым, смысл связан с самим словом и не зависит от контекста. Хотя Майкл Скот усматривает определенное сходство концепции Суинберна с контекстуализмом [Scott, 2013, 168–169; Scott, 2022], если рассматривать его позицию в целом, то она ближе к семантической. Более того, проводя различие между аналогией и метафорой, Суинберн указывает на то, что смысл метафоры определяется контекстом, тогда как аналогический смысл от него не зависит [Swinburne, 2016, 75–76].

Далее следует отметить, что из многочисленных смыслов, в которых традиционно употреблялся термин «аналогия» [Миронов, 2001; Wright, 2010; Ashworth, D’Ettore, 2021], наиболее близким к концепции Суинберна является аналогия атрибуции. Суть аналогии атрибуции состоит в том, что некоторое слово имеет первичный и вторичный смысл, при чем его употребление во вторичном смысле не полностью оторвано от его употребления в первичном смысле, но при этом может обозначать свойство, отличное от того, которое обозначается этим словом в первичном смысле. Классический пример — это применение слова «здоровый» по отношению к человеку и его образу жизни [Аристотель, 1976, 119; Wright, 2010, 75]. Человек называется «здоровым», потому что он обладает здоровьем, а его образ жизни называется «здоровым», потому что он способствует здоровью, хотя сам по себе обладать здоровьем и не может.

Суинберн отвергает традиционные концепции аналогии. Это относится как к идее апофатического характера высказываний о Боге, которая защищается в «Ареопагитиках», так и к теориям аналогии, разработанным в зрелой схоластике. Говоря об апофатизме, Суинберн утверждает, что он не удовлетворителен для нужд религиозного языка, т. к. либо не способен адекватным образом отличить Бога от его творений, либо не может высказать что-либо о Боге самом по себе [Swinburne, 2016, 79]. В отношении схоластических теорий он утверждает, что они не являются теориями аналогии в строгом смысле, т. к. в них вопреки заявлениям некоторых из сторонников, например, Фомы Аквинского, речь идет об употреблении слов в одном и том же смысле, но применительно к онтологически радикально различным объектам, т. е. слова обозначают одно и то же свойство, которым объекты обладают различными способами [Swinburne, 2016, 80, 85]. Несмотря на это, концепция Суинберна сходна со средневековой теорией analogia attributionis, по крайней мере в том, что в ней аналогия рассматривается как отношение между исходным (первичным) и новым (вторичным) смыслами слов, которые способны выражать различные, но при этом связанные между собой свойства реальных вещей.

Из критики Суинберном традиционных концепций аналогии можно сделать вывод о том, что он считает адекватными критериями, которым должно соответствовать аналогическое словоупотребление в религиозном языке. Во-первых, слово, используемое в аналогическом смысле, должно быть способно выразить различие между Богом и творениями. Во-вторых, оно должно обозначать свойство, отличное от свойства, обозначаемого этим словом в обычном смысле, но то же время с ним связанное. В-третьих, оно должно обозначать внутреннее свойство объекта, т. е. свойство самого объекта, а не отношение этого объекта к другим объектам. Я не утверждаю ни то, что приведенные выше критерии являются исчерпывающими, ни даже то, что каждый из этих критериев является обязательным для адекватной концепции аналогии в религиозном языке. Однако мне кажется, что эти критерии вполне подходят для оценки концепции Суинберна с точки зрения ее соответствия собственным требованиям.

Рассмотрим вопрос: насколько концепция аналогии Суинберна отвечает данным критериям. Суинберн понимает аналогический смысл, прежде всего, как расширительный смысл относительно обычного смысла слова. То есть, если в исходном смысле слово « W » обозначает объекты, похожие на некоторые образцы в той мере, в которой они сходны между собой, то в аналогическом смысле это применимо не только к этим объектам, но и к объектам, которые больше похожи на исходные образцы, чем на остальные объекты, к ним не относящиеся. Таким образом, количество объектов, к которым правильно применимо слово в аналогическом смысле, оказывается большим, чем количество объектов, к которым оно применимо в своем обычном смысле. Аналогично и в отношении синтаксических правил употребления слова: если « W » в обычном смысле имеет n мини-следований, то в аналогическом смысле оно должно иметь, как минимум, n-1 мини-следований, т. е. свойством, которое обозначает слово в аналогическом смысле, будут обладать большее количество объектов или видов объектов, чем это же слово в своем обычном смысле.

Возьмем слово «личность». В своем «мирском» смысле оно применимо к людям, являющимся образцами объектов, к которым оно правильно применимо, и обозначает свойство быть личностью . В аналогическом смысле «личность*»¹ применимо не только к людям, но и к другим существам, которые больше похожи на людей, чем не на людей. Это могут быть как сами люди, так и инопланетяне, высшие приматы, дельфины, ангелы, боги, Бог и т.п., и соответственно оно обозначает новое свойство быть личностью* , отличное от первоначального свойства быть личностью . Таким образом, слово «личность» при употреблении в аналогическом смысле применимо к более широкому классу объектов, чем при употреблении в обычном смысле. Поэтому свойством быть личностью * обладает не только Бог, но и другие объекты, в том числе и сами люди, и прочие сотворенные сущности. Следовательно, «личность*» не обозначает никакого специфического свойства, которое бы отличало Бога от сотворенных вещей, и, следовательно, не способно выразить различие между Богом и творениями, как этого требует первый критерий концепции аналогического словоупотребления, адекватной для теологического языка.

Является ли свойство быть личностью* свойством, реально отличным от свойства быть личностью? На первый взгляд, этот критерий выполняется, т. к. со словом «личность*» ассоциировано множество синтаксических правил, отличное от множества синтаксических правил, связанных со словом «личность», и, следовательно, обозначаемые ими свойства могут отличаться друг от друга. Однако, отличие в синтаксических правилах может оказаться недостаточным для того, чтобы выразить реальное различие в свойствах. Ведь оно только запрещает следование: если х — личность*, то х обладает этовостью, но не требует, что если х — личность*, то х не обладает этовостью. Необладание этовостью связано не с концептом личности*, а с концептом формы, который ассоциирован с правилом: если х — форма, то х не обладает этовостью. В свою очередь, слово «форма» также должно быть освобождено от ряда следований, чтобы оно могло выражать аналогическое свойство быть формой*. Таким образом, для того чтобы выразить новое реальное свойство, присущее, по мнению Суинберна, только Богу, необходима конъюнкция свойств быть личностью* и быть формой*, тогда как сами по себе свойства быть личностью* и быть формой* для этого недостаточны. Следовательно, само по себе использование этих слов в аналогическом смысле, как его понимает Суинберн, не способно выразить реальное свойство, которое он приписывает Богу. По сути дела, его стратегия равнозначна введению нового технического термина со специальным смыслом, частично включающим в себя части смыслов слов «личность» и «форма», что, на мой взгляд, скорее похоже на постулирование нового смысла, чем на предикацию по аналогии. В связи с этим я не уверен, что суинберновская концепция аналогии удовлетворяет второму и третьему критерию, согласно которому слова в аналогическом смысле должны быть способными выражать реальные внутренние свойства объектов, для описания которых они используются.

Заключение

Из вышесказанного можно сделать вывод, что концепция аналогии, предложенная Суинберном, несмотря на присущие ей положительные стороны, не полностью соответствует требованиям реалистического религиозного языка. К числу положительных сторон концепции Суинберна следует отнести ее ясность и способность избежать противоречий там, где они возникают при употреблении слов в их обычном, «мирском» смысле; тогда как ее недостатком является невозможность выражения реальных внутренних свойств божества, отличающих Бога от Его творений. Рискну предположить, что неудовлетворительность суинберновской концепции аналогии возникает из-за того, что он — как, впрочем, и большинство современных аналитических философов религии — исходит из предпосылки, что человеческий язык первично предназначен для разговора о вещах, данных в повседневном опыте, и лишь вторично о «потусторонних», религиозных предметах. Поэтому слова в своем обычном смысле при аналогическом употреблении расширяются до религиозного смысла, и таким образом исходным образцом того или иного божественного свойства являются человеческие свойства. Человеческая мудрость оказывается образцом божественной мудрости, человеческая власть — образцом божественной власти и т. д.

Нетрудно заметить неадекватность такого подхода, т. к. он очевидным образом ведет к антропоморфизму. Сложнее предложить хорошую альтернативу такому подходу, т. к. он опирается на не менее очевидный факт, что при обучении языку возможно опираться на те только образцы объектов или свой ств, которые даны в эмпирическом опыте. Одна из стратегий преодоления этой трудности могла бы заключаться в предположении, что аналогическое употребление слова представляет собой постепенное «очищение» подлинного смысла этого слова от искажений, возникающих при его применении к эмпирическим объектам. Утверждая, что эта комната или эта фигура квадратная, в процессе оценки этих утверждений мы постепенно осознаем, что изначальным образцом квадратности являются не квадратные объекты, данные нам в опыте, а умопостигаемый квадрат. Поэтому квадратным в строгом смысле является только умопостигаемый квадрат, если таковой существует, а эмпирические объекты (комнаты, дома, чертежи, нарисованные фигуры и т. п.) являются квадратными по аналогии. Так происходит несмотря на то, что, обучаясь правильно использовать слово «квадратный», мы неизбежно нуждаемся в эмпирических образцах квадратных вещей.

Подобным образом работает и аналогическая предикация в религиозном языке. Несмотря на то, что нам необходимы человеческие образцы мудрости, власти, знания и т. п. для того, чтобы научиться использованию соответствующих слов, постепенно мы понимаем, что эмпирические объекты, к которым мы их применяем, никогда полностью не дотягивают до совершенной мудрости, власти и знания, и что в полной мере эти слова могут быть высказаны только о Боге, и подлинный смысл этих слов раскрывается только в Его свете. Как указывает Р. Уайт [White, 2010, 77, 87–90], подобные мысли о природе аналогии можно обнаружить еще в платоновском «Федоне» [Платон, 1993, 27–29] и аквинатовой «Сумме теологии» [Фома Аквинский, 2006, 158–160], однако они нуждаются в более глубокой разработке для того, чтобы стать полноценной теорией аналогии. Тем не менее, они могли быть бы положены в ее основу.