Ритуально-обрядовые практики, связанные с почитанием объектов мироздания как интегратор аксиосферы этнической культуры

Религиозные представления коренных малочисленных народов Западной Сибири (хантов, манси, селькупов, ненцев и др.) были предметом изучения многих исследователей, что нашло отражение в обширной литературе. Ее анализ, достаточно полно проведенный З. П. Соколовой [14, 7–35; 15, 512–513], освобождает нас от подробных комментариев. Вместе с тем нельзя обойти вниманием замечание исследователя о том, что в целом проблема традиционного мировоззрения «изучена еще недостаточно как в отношении сбора, осмысления и публикации материалов, так и в теоретическом аспекте» [15, 514]. З. П. Соколова справедливо считает, что в религии следует различать верования, культ и культовую практику, но рассматривать их в непосредственной взаимосвязи. Учитывая, что понятие «культ» вряд ли возможно трактовать однозначно, мы будем понимать под ним проявление определенных религиозных представлений относительно исследуемой темы (картина мира), выражающихся в обрядах и ритуалах, связанных с почитанием основных объектов первотворения: Неба, Земли, Воды, Огня в их персонифицированных образах. Слово «обряд» мы будем употреблять как синоним слова «ритуал», что означает «совокупность установленных обычаем действий (включая речевое поведение), которые в символической упорядоченной форме воспроизводят связь индивидов, этнических групп, общества с наиболее значимыми для них явлениями, социальными ценностями, институтами, историческими событиями, природными объектами и т. д.» [17, 422–423].

Для традиционной культуры коренных малочисленных народов Севера характерно выраженное в той или иной степени почитание Неба, Земли, Воды, Огня как маркеров основных сфер мироздания. В религиозно-мифологических представлениях обско-угорских и самодийских народов культ Неба связан с верховным божеством, которым у хантов является Торум , у манси – Нуми-Торум , у ненцев – Нум . Полисемантичные понятия Нум и Торум в традиционной культуре хантов и ненцев имеют значения «небо», «погода», «природа», «век», «вселенная», «космос». Вместе с тем лексема num в обско-угорских языках переводится как «верх, верхний», а «персонифицированная активная сила, исходящая от человекоподобного высокого существа, стала обозначаться другой лексемой – torәm». На первоначальную связь Нума только с небом указывает Л. В. Хомич, основывая свой вывод на том обстоятельстве, что «небо не имеет никакого образа, дух его подобен ему» [18, 196 ].

Нуми-Торум – сложное по семиотизации образа божество. Обитая в самом верхнем (как в пространственном, так и в иерархическом значении) ярусе Верхнего мира, он определял не только погоду, но и судьбы

человечества вообще, так как благодаря его воле был запущен механизм создания земной жизни. Не случайно в сознании хантов и ненцев торум – это одновременно и небо, и погода, и божество, и судьба. По сообщениям путешественников XVIII в., «ханты до крещения поклонялись воздуху, небу и богу, но все эти три понятия означались одинаково do-rom». Образ же Торума как всесильного верховного божества персонифицировался ими с обликом седовласого старца, обитающего на небесах в золотой (реже – берестяной) юрте и управляющего всеми людскими делами через своих помощников – духов. Обращались к нему редко, только в самых важных случаях, принося в жертву оленя белой масти.

В самодийской культуре существовал довольно развитый культ Неба, связанный с представлением о наличии духа-хозяина Неба – Нума – как живого антропоморфного существа. Формы этого культа были различны. Тундровые ненцы ежегодно весной и осенью приносили в жертву белого оленя. Его душили петлей и прокалывали сердце, «чтобы перехватить дух оленя прежде, нежели он издохнет». Мясо жертвенного животного съедали сырым, а голову надевали на кол мордой на восток, так как считалось, что Нум в это время сходит с неба для принятия жертвы [2, 120–121 ]. У лесных ненцев было также два периода жертвоприношений верховному божеству: первый – весной, когда всходит трава и появляются листья, возвращаются перелетные птицы и гремит первый гром; второй – осенью, когда исчезают перелетные птицы и выпадает первый снег.

Одной из форм поклонения Нуму было посвящение. У гыданских ненцев посвящению оленя предшествовало жертвоприношение, во время которого оленевод теплой печенью жертвенного животного ставил на левом боку предназначенного богу оленя тамгу – кровавую печать в виде трех полуокружностей. Такого посвященного оленя ненцы называли нумд’ сяр-вы ты (букв.: привязанный Нуму олень) [1, 69]. Л. В. Хомич приводит объяснение рисунка тамги, полученное Л. В. Костиковым: «…концентрические полуокруж- ности означают радугу нув’ пан, которая считалась украшением одежды Нума, а горизонтальная черта и линии, идущие вниз, – соответственно его спинной мозг и завязки, которыми Нум удерживал оленя около своего мозга» [20, 6].

М. И. Гардамшина отмечает у харампу-ровских ненцев наличие рядом с Нумом женского божества Нум не (Женщина-Небо), которая так же живет на седьмом ярусе неба и вершит судьбы людей [3, 9 ]. Сходный образ ( Нум немя ) встречается в материалах Р. П. Митусовой, собранных среди аганских (тромъеганских) лесных ненцев [7, 15 ]. М. А. Зенько-Немчинова зафиксировала у лесных ненцев с реки Халясовая наличие женского божества Нумтана няма . «Смысловое содержание имени этого персонажа, – указывает исследователь, – звучит как “Небом владеющая Мать” либо “На небе находящаяся Мать”» [4, 202 ]. Она почиталась наравне с Нумом .

В 1994 г. среди казымских хантов нами был записан обряд поклонения Нуви Аши ‘Белому отцу’ (ПМА, стойбище на р. Ай Лямин). В. М. Лозямов, проводивший обряд, умышленно включил в называние бога слово «торум», чтобы персонифицировать облик божества и отделить все иные значения этого понятия.

Жертвоприношение ( поры ) Нуви Аши совершается не реже одного раза в год, обычно зимой или во второй половине лета, когда олени завершают линьку и их шкура пригодна для выделки на одежду, и обязательно в новолуние (или полнолуние). Считается, что убывающая луна символизирует движение назад, в прошлое, а обряд следует совершать во имя будущего.

В жертву одна семья приносит от одного до семи оленей. Когда делают актасты тахы ‘собираться вместе’ (коллективные жертвоприношения), то забивают «три раза по семь» оленей, что у хантов считается хорошим числом. Камланием определяют, какого оленя принести в жертву, так как каждый олень в стаде посвящен какому-либо богу.

Среди небожителей Верхнего мира почитались не только Нум и Нум не .

\!у Финно – угорский мир. 2013. № 4 Л. В. Хомич, ссылаясь на материалы исследователей и путешественников XVIII – первой половины ХХ в., приводит упоминание о некогда существовавшей у ненцев традиции, согласно которой Солнцу и Луне приносили жертвы, а также посвящали им живых оленей [19, 19 ].

Небесные светила занимали немаловажное место в традиционных представлениях обско-угорских народов. Мифологическая традиция описывает главные небесные светила – солнце и луну в антропоморфном облике ( Хaтӆ aӊки ‘Солнце-мать’, Тыльщ пух ‘Месяц-сын’). Растущий месяц воспринимался как родившийся сын богини/бога, а на полный (круглый) месяц ханты говорили: « Вәрта ӆоӆс » ‘Богатырем стал’. С наступлением весны в честь этого небесного светила ханты устраивали обряд Тыльщ пори ‘Месяцу угощение’. Суть обряда – «накормить» месяц, чтобы он рос и становился богатырем. Еду собирали со всех дворов с благопожеланиями тем, кто не скупился, и предсказаниями обнищания жадных. Для приготовленного угощения «выискивали место, где снежная целина не тронута, из снега сооружали ӆощ пасан , верт пасан ‘снежный стол, божества стол’ для богатыря Месяца», на который ставили вместе с едой вылепленных из хлебного мякиша семь фигурок животных – оленей, коров, лошадей. Т. Р. Пятникова приводит следующее описание обряда жертвоприношения: «старшая по возрасту женщина поочередно отрубала ножом головы “животных”, клала их на лопату, смешивала со снегом. Затем под крики присутствующих бросала “голову” в сторону Месяца. И так семь раз… Молились, просили, чтобы рыба была, звери размножались, дети были здоровыми» [13, 21–22 ].

Следы поклонения Солнцу и Луне были отмечены Т. Лехтисало у лесных ненцев р. Сахалинской, у обдорских хантов. Весной, с началом летнего полугодия, из бересты изготавливались изображения светил и помещались на остриях длинных шестов. Этим изображениям приносили в жертву оленя в надежде на будущее здоровье и всеобщее благополучие. Интересно отметить существование у лесных ненцев сакральной песни-обращения (заговора) к Солнцу-женщине с просьбой послать людям хорошую погоду, что свидетельствует о сохранившихся отголосках культа Солнца [10, 44, 45]. Существуют отрывочные сведения о жертвоприношении у ненцев солнечному божеству путем удушения оленей белой масти (хаер” ты или яяя’ ты ‘света олень’). На его боку, так же как и в случае с угощением Нума, ставили «тамгу в виде овала, внутри которого изображена прямая линия с отходящими по обеим сторонам семью отростками; считается, что этими семью нитями солнце удерживает свет» [1, 69].

Многие атмосферные явления – гром, дождь, молния – связывались с верховным божеством и поэтому пользовались почитанием. В пантеоне верховных божеств значимая роль отводилась духу Грома. Тундровые ненцы наделяли его следующими именами: «Странствующий Гром», «Небеса-Сотрясающий-Гром», а лесные ненцы называли Апы ту’ вэ’ку ‘Медведь-огонь-старик’ и относились к нему с особым почитанием. В связи с появлением анимистических верований Гром представлялся лесным ненцам в виде божества, едущего по небу на нарте и разбрасывающего «огненные (громовые / медвежьи / каменные) стрелы», приносящие нашедшему и хранящему их человеку удачу, счастье и долгую жизнь [5, 208 ]. Тундровые ненцы раскаты грома объясняли звуком, издаваемым полозьями железной нарты Нума [19, 21 ].

С образом божества Грома сливается облик духа Грозы Пай-ики (пай вылипэӆ ‘молния сверкает’, пай корэхтэӆ ‘гремит’). Хантам он представлялся в образе существа небольшого роста, бьющего из лука стрелами с каменными наконечниками злых духов. Жертвоприношений духу Грозы аганские ханты не устраивали [11, 224]. Многоликость божества Грома проявляется в том, что лесными ненцами он воспринимается и в образе божества Грома-Грозы-Молнии, и в облике Нума. Обращает на себя внимание соотнесение с огнем (домашним очагом) функций Апы ту’ вэ’ку, Тяпту кахэ, Ту’ Вылла, что дает основание предположить их некогда слитное существование в облике одного персонажа. Эту запутанную ситуацию усложняет свидетельство одного из информантов, считавших, что на небе обитают Апы ту’ вэ’ку ‘Медведь-огонь-старик’ (Гром), Апы ту’ ‘Медведь-огонь’ (Молния), Апы хаӆу ‘Медведь-дождик’ (Гроза) [ПМА, пос. Варьеган, 2004]. Усть-казымские ханты сохранили собирательный образ этого божества – Патланг аки ‘Бога туч, грома и молнии’ – и помещают его на самом нижнем ярусе неба [13, 14].

Тундровые ненцы во время грозы или первого дождя (обряд первой грозы) приносили в жертву падвы’ты ‘пестрого оленя’. Мясо варили на улице в котле. Огонь разводили на склоне, обращенном к востоку. Пар (угощение божеству) должен был уходить к небу.

Весьма существенную роль в жизни обско-угорских и самодийских народов играл дух Ветра. Считалось, что у Нума был крылатый сын Минлей (большая мифическая птица, имеющая на каждом боку по семь крыльев). По указанию бога-отца он взмахами крыльев посылал ветер ( мер-ця ). Изображение Минлей ненцы вырезали из дерева и помещали на верхнюю часть выступающего над чумом шеста сымзы [20, 16 ]. Аганским хантам дух Ветра представлялся в облике антропоморфного существа, созданного богом, у которого есть сын вот паӽ – ‘вихрь, крутящаяся буря’. Васюганско-ваховские ханты своего духа ветра Ват-лунга считали невидимым и лишь по состоянию погоды судили о его настроении: «тихая погода свидетельствует о его спокойном состоянии, но когда он рассердится, поднимается сильный ветер» [5, 108 ]. У ненцев боги Ветра имели свою иерархию: во главе семи ветров стоял главный Старик-Ветер.

Во всех аборигенных культурах отношение к земле отличалось благоговейным почитанием. Для коренных народов Севера земля обеспечивала произрастание деревьев и кустарников, ягеля и трав, а значит, животных и птиц, кормящихся и обитающих в данных биоценозах. Пред- ставление о богине Земли выражалось у ненцев в образе старухи – хозяйки Земли Я’ небя или Я’ мюня ‘Земли мать’. В ее функции входили помощь при родах и ведение судьбой родившегося. Поэтому она считалась главной покровительницей женщин. Иногда ‘Земли мать’ выступала под названием мяд’ пухуця ‘чума старуха’. Л. В. Хомич на Ямале слышала рассказы о том, что в прошлом ненцы и нижнеобские ханты забрасывали землей провалившегося в яму человека, считая его жертвой духу-хозяину земли. Ненцы добрых духов-хозяев Земли представляли и в облике мужчины (я’ евр), и в образе женщины (я’ евр не), живущих ближе к поверхности земли. У аганских хантов сходное божество именовалось Мәӽ-пуӽәс-аӊки ‘Земли-матери-мать’, другое ее название – Омәстә аӊки ‘Сидящая мать’. Для нее на священных местах приносили в жертву (закапывали) котлы. Кроме котлов она принимала в дар корову любой масти [11, 225]. У юганских хантов главным апо-тропеем дома также выступал котел (подношение для Земли женщины – Мых-ими), который закапывался под жилище, чтобы духи Нижнего мира не нарушали покой людей. Общей хантыйской нормой было недопущение портить покров земли. В случае вынужденного нарушения целостности «кожицы земли», ее следовало загладить руками.

Значительную роль в традиционном мировоззрении хантов, манси и ненцев играл дух Воды. Естественно, что люди, хозяйство которых было ориентировано на ловлю рыбы, уделяли немалое внимание этому персонажу. Перед началом промысла жертвоприношение духам-хозяевам промысловых угодий было обязательным.

Ханты р. Аган окружали почитанием Йәӊк-ики ‘Воды старика’ и Ас-ики ‘Оби старика’, от которых зависела удача в рыбном промысле. В жертву «рыбу дающим богам» приносили ткани. «В материал ввязывали небольшой камень, чтобы “дар” не сразу ушел под воду, а плыл по течению» [11, 226 ]. Манси почитали Вит-хōна – хозяина вод, царя водных просторов, рек и озер, а также его дочь Вит-хōн’

\!у Финно – угорский мир. 2013. № 4 āги . В священной сказке о возникновении земли описывается их местообитание: «Оказывается, через морскую воду вниз есть серебряная дверь, золотая дверь. Там город Вит-хōн’а … Рядом с домом маленький дом стоит. В маленьком доме с водяными косами косатая женщина, с водяной красотой красивая женщина сидит. Оказывается, это дочь Вит-хōн’а . Отцом ей в приданое предназначена рыба» [9, 51–52 ]. В честь водного духа манси трижды в году совершали жертвоприношения: сразу после ледохода, в конце лета (когда возвращались с летнего лова на р. Оби) и в начале осени. Обряд жертвоприношения Вит-хōну у северных манси детально описан С. А. Поповой [2, 116– 118 ]. Мы приведем его в сокращении.

Жертвоприношение, как правило, устраивают на крутом берегу, где имеется елка с двумя или более верхушками. На высоте чуть более метра на стволе делается затес с личиной водного духа, под которой ставят Вит-хōн тōрум сув ‘ Вит-хōна божественный посох-молот’. На посохе делают зарубки по числу проведенных жертвоприношений. На ветки, находящиеся ниже личины, прикрепляют подарки Вит-хōну и его дочери: разукрашенное орнаментами покрывало с привязанными по его краям колокольчиками, а также другие подарки ( тōр ‘кусок ткани’, арсын ‘разноцветные полоски ткани’, в концы которых завязывались монеты). Перед елкой ставят низенький столик с едой, а невдалеке привязывают жертвенное животное (бычка или телка).

Чествование Вит-хōна начинается с йир ‘жертвоприношения животного’, кровью которого заполняется небольшой сосуд из бересты. Лодка с подарками выезжает на стрежень реки, где делает три круга посолонь. В это время старший из мужчин поет призывную песню и просит водное божество даровать им удачу в рыбной ловле, после чего кровь и подарки спускаются в воду. В конце лета проводится подобный обряд в честь Вит-хōн’ āги . Для манси он обладает большой значимостью. Считалось, что дочь Вит-хōна является более грозным духом, чем ее отец, и это именно она требует крови во время жертвоприношения.

Лесные ненцы верили, что хозяину вод Нум тяхаӊ кахэ ‘Верховное речное божество’ подчинялись все духи, обитающие в любом водоеме, – Тяха ӆетпета кахэ ‘Речку охраняющий бог’ (ПМА, пос. Варьеган, 1998). Имя хозяина вод произносят на каждом жертвоприношении наряду с другими богами. О его почитании говорит характер приносимых жертв. «Самоеды опускают в реку у проруби живого оленя, которому связывают ноги и привязывают груз, чтобы он опустился на дно. При этом говорят слова: “Водный дух, посылай мне также в будущем рыб! Не дай мне утонуть в воде!” При этом нужно сделать также изображение из снега» [1, 71 ]. Раньше духам Воды в качестве подношений забивали оленя или лошадь, а возможно, жертвовали и человека: «Что мы будем обещать за хороший улов рыбы? / Ясновидящие шаманы сказали: / “Пусть будет человек!”» [21, 143 ]. Чтобы не навлечь гнева Тяха ӆетпета кахэ , запрещалось перекапывать перешейки между озерами, бросать мусор в реки, озера, плевать в воду или выливать в нее нечистоты, пить воду из родника, прикасаясь губами.

В традиционной культуре обско-угорских и самодийских народов утвердилось устойчивое представление о том, что богиня Огня имеет отношение к Нуму . Мансийская Най-сянь ‘Огня богиня’ или Най-эква ‘Огня женщина’ считалась сестрой верховного бога Нуми-Торума [8, 98 ]. По хантыйской версии Най-ими ‘Огонь-женщина’, Най-аӊки ‘Огонь-мать’ либо является дочерью Солнца, либо ее произвел и дал людям добрый всеобщий дух Ыл-лунг . На р. Вах ханты матерью Огня считали Анки Пугос . Одно из ее имен – Сӱнк – означает солнце и свет вообще [5, 121 ]. Ханты верили, что душа богини Огня обитает в голубой кромке пламени домашнего огня, разведенного рукой человека. Сакрально-символическое най ‘госпожа’, ‘почтенная’ использовалось и в отношении старших по возрасту женщин как уважительная форма обращения.

Богиня Огня повсеместно являлась объектом почитания. Принося ей жертвы, как правило, просили о благополучии родившегося ребенка: «…если дитя ползать начнет, не бросай на него искры!» [8, 98]. Имя «Матери Огня» упоминалось на любом жертвоприношении. Духу Огня, Солнца на Вахе посвящали «белого оленя, имеющего на шкуре хотя бы едва заметное красновато-розовое пятно. Оленю продевали в уши красные ленточки, и отношение к нему было особенно заботливым» [5, 128–129]. Cчиталось, что частичка священного небесного огня есть в каждом домашнем очаге.

Основным божеством, обеспечивающим благополучие в домашнем быту ненцев, была хозяйка Огня ипи ката ‘дух Огня’ или туӊ ката ‘Огонь-бабушка’. Это мифологическое существо представлялось в облике женщины, способной принести пользу или вред обитателям дома. Чтобы уберечь их от болезней, злых духов, хозяйка периодически «угощала» Най-ими лоскутками ткани, кусочками жира, бросая их в очаг, либо жертвовала миниатюрный халатик из красной ткани. Во время бескровного жертвоприношения Най-ими на Агане в качестве подарка «служило антропоморфное изображение, вырезанное из прута или толстой березовой ветки и обряженное в специально сшитый красный халат- сақ , платок и пояс. После произнесения молитвы-обращения изображение бросали в огонь» [11, 278 ].

К духу Огня чаще, чем к какому-либо другому божеству, обращаются за помощью. Например, аганские ханты в сложные периоды жизни просят: « Кот ӆахаӆты най авы: йыӆых канӆых, тыпыр-вопыр яку аӆ асӆэ » ‘Дом охраняющий огонь-девочка: нечистую силу, всякую нечисть в дом не пускай’. В просьбе заложен смысл защиты детей, внуков от злых сил внешнего мира. Духу огня жертвуют кусочек ткани от горловины сака со словами: «Пусть твои дети в куколки играют» [16, 31 ]. Родившегося младенца лесные ненцы подносят к домашнему очагу, показывая его находящейся в нем Тун ката : она должна будет, по их представлениям, охранять его от злых духов в отсутствие взрослых. Обычай класть новорожденному в колыбель спички (кресало), имеет ту же природу.

Огонь в традиционной культуре выполняет охранительную функцию, а поэтому считается чистым. В него нельзя бросать мусор, плевать либо «кормить» его грязными дровами. В противном случае человек наказывается недержанием мочи. Дрова в него кладут без смолы, корой вовнутрь, считая, что дерево “оттуда растет”, что огонь живой и не должен «плохое кушать». Если по каким-либо причинам приходится топить печь сырыми дровами или дровами с гвоздями, в песке, то ханты говорят: « Тут-ими, турэн лайлы » ‘Огонь-матушка, побереги горло’. Запрещается обходить очаг против солнца («по мертвому кругу»). Почитание огня отражено в многочисленных нормах поведения. Его нельзя ругать, резать ножом, протыкать острыми предметами. Дрова в огонь не разрешается подбрасывать чужим людям, даже родственникам (у них у всех свой дом и свой огонь). Над огнем запрещается сушить женскую одежду и обувь.

Огонь «реагирует» на появление существ иных миров потрескиванием и шипением. Ханты считали, что когда огонь трещит ( рескас ) или гремит ( вораскас ), он сообщает о предстоящих неприятностях. Плохим предзнаменованием было попадание искр или угольков от костра на волосы женщины.

Таким образом, огонь в традиционном мировоззрении обско-угорских и самодийских народов выступал одновременно и как естественная, и как сверхъестественная сила. Основные мировые стихии, участвовавшие в первотворении, традиционным сознанием были населены многочисленными богами и духами, которых почитали, устраивая жертвоприношения, к которым обращались за помощью, кормили и оберегали. Взаимоотношения мира людей и духов регламентировались ритуально-духовной практикой.

Ритуальные обряды, являя собой коллективные действия, утверждали стабильные стереотипы поведения, соответствующие данным общественным отношениям нормы нравственности и ценностные ориентации. Ценности вы-

@

Финно – угорский мир. 2013. № 4

полняли функцию основного ориентира для поведения человека, формируя «систему личностных смыслов» [6, 157], а кодом и индикатором ценностей этнической группы являлись стереотипы – устойчивые образования, актуализирующиеся в соответствующих ситуациях. Обряды и ритуалы закрепляли ценностное отношение человека к окружающему его миру. Среди общих, универсальных, явлений обрядовой практики коренных народов Западной Сибири следует отметить почитание духов Неба, Огня, Воды, Земли. Соблюдение ритуальных запретов по отношению к ним сохраняется и в настоящее время, поскольку члены сообщества верят, что за несоблюдение предписанных правил поведения неминуемо следует наказание – вaӊы (тундровые ненцы), деча, кaвшaӊ, кāпш (лесные ненцы).

Устойчивость данных представлений и связанной с ними культовой практики у обско-угорских и самодийских народов отчасти можно объяснить универсальностью рациональных космогонических знаний и связанного с этим мышления, близостью экологических условий занимаемых территорий, определивших особенности хозяйственной деятельности и образа жизни. Этнологический аспект аксиологии показывает, что наиболее наглядно значимое для поведения прослеживается в традиционных культурах.