Ритуальный сценарий русской сибирской свадьбы: традиции и новации второй половины XX века (по полевым материалам 2018-2019 годов)

Летом 2019 г. в рамках проекта «Новая археология» проводилась этнографическая экспедиция для сбора материалов о свадебных традициях сельского населения северных районов Кемеровской обл. Верхнее и Среднее Притомье – территория с исторически сложившимися очагами расселения русских сибиряков-старожилов и более поздних российских переселенцев. Несмотря на ранее проводившиеся исследования [Скрябина, 1997; Поха-бов, 2004; и др.], данная территория остается недостаточно изученной с точки зрения сохранения и трансформации ряда базовых компонентов традиционной культуры, прежде всего, обычаев и обрядов семейного цикла. Высокая степень сохранности локальных традиций, выявленная в 2018 г. в Мариинском р-не Кемеровской обл., определила необходимость продолжения сравнительно-исторических исследований в соседних Чебулинском и Тяжинском р-нах. Особое внимание в минувшем сезоне уделялось специфике и факторам трансформации свадебных традиций разных групп русского населения во второй половине XX в. (здесь и далее полевые материалы А.А. Рублевой).

В ходе экспедиции было обследовано полтора десятка населенных пунктов, расположенных в Че-булинском (с. Николаевка, Усманка, Усть-Чебула, Алчедат, Чумай, Ивановка, а также д. Курск-Смоленка, Дмитриевка, Карачарово, Михайловка, Покровка, Новоказанка, Шестаково, Кураково) и Тяжинском (с. Прокопьево) р-нах Кемеровской обл. В настоящее время в указанных районах проживают потомки не только русских старожилов и поздних русско-украинско-белорусских переселенцев – выходцев из юго-западных губерний России (Тамбовской, Курской, Смоленской, Киевской, Полтавской и др.), но и представители неславянского населения из европейской части страны. Так, по словам жителей с. Николаевка, приехавшие «с Волги» мордовские переселенцы еще в середине прошлого века не только сохраняли мордовский язык, но и обучали ему депортированных немцев. Особенности своего говора смогли сохранить жи- тели с. Усть-Чебула, потомки донских казаков-переселенцев (выходцев из станицы Гундоров-ской б. Области Войска Донского), долгое время находившиеся в состоянии затяжного конфликта с чалдонами – старожилами д. Дмитриевка. Подобные конфликты происходили не только между разными поселениями, но и в пределах одного населенного пункта. К примеру, в д. Новоказан-ка исторически образовалось два края – киевский и полтавский, между которыми регулярно случались «стычки». Такая же картина наблюдалась и в Курск-Смоленке, что отразилось в самом названии деревни.

Конфессиональная специфика и связанные с нею особенности брачного поведения традиционно отличали старожилов-старообрядцев с. Прокопьево – кержаков , предпочитавших женить своих сыновей на девушках исключительно «своей веры», тогда как дочерей допускалось отдавать замуж за «иноверцев». По словам Анны Владимировны Лепшановой (1955 г.р.), ее родной дядя Харитон, будучи от природы «красивым парнем» , так и не смог жениться до тридцати лет. Уходя на войну, он попросил родителей найти для него «хорошую невесту-кержачку» , однако ему не суждено было вернуться с фронта. При этом обе его сестры благополучно вышли замуж за «местных хохлов» .

Своеобразие внешнего и культурного облика были характерны для представителей такой группы старожильческого населения, как ясашные (ясаш-ные чалдоны), потомки которых проживают сегодня в д. Кураково Чебулинского р-на и ряде других районов Кемеровской и Новосибирской обл. Примером локальной межкультурной коммуникации (способом взаимодействия проживающих в одной местности разных этнокультурных групп) может служить сочиненная чалдонами с. Чумай и адресованная жителям д. Кураково дразнилка: «Вы ку-раковски, вы ясашные! / Вы зачем пришли, черти страшные?». Особенности коллективной исторической памяти данной группы, представители которой допускают свое происхождение от коренного сибирского населения, находят отражение в мифологии окружающего ландшафта. Валентина Андреевна Никитина (1937 г.р.), относящая себя к «ясачным», пересказала слышанную в детстве от матери легенду о приходе в край русских, связав ее с происхождением имеющихся на берегу р. Кии ям, которые, как считается, остались от некогда стоявших там юрт. Детали известного мифологического сюжета о «самопогребении чуди» ярко проявляются в нарративе о предках ясачного населения, якобы живших в окрестностях Кии. Появление белой березы явилось, по словам информанта, сигналом, по которому предки начали подрубать столбы, служившие в юртах опорой. Последовавшее затем са-мозахоронение стало ответом местного населения на «скорый приход белых людей», знаком которого и послужило появление белой березы. Приведенные примеры свидетельствуют о значительном этнокультурном разнообразии обследованных районов Кемеровской обл. и создают предпосылки для выявления основных типов русской сибирской свадьбы, бытовавшей на территории Верхнего и Среднего Притомья.

В отечественной литературе утвердилась точка зрения о наличии двух основных вариантов восточнославянской свадьбы, нередко обозначаемых как «южный» и «северный». Еще Д.К. Зеленин, убежденный в том, что «всех восточных славян можно разделить на четыре народа» (украинцы, белорусы, северные и южные русские), в соответствующем разделе своей монографии (1927 г.), посвященном семейной жизни этих народов, выделял две свадьбы – украинскую и северную русскую [1991, с. 332–345]. Более подробно вопросами типологии свадебной обрядности занимался К.В. Чистов, который исходил из того, что между русской, украинской и белорусской свадьбой существуют «какие-то отличия типологического характера» [1979, с. 224].

В поисках «более обоснованных методов типологического анализа», требовавших расширения «рамок и масштабов сопоставлений», автор обращается «к народам Кавказа и Средней Азии», изучение которых приводит его к выводу, что свадебная обрядность народов со скотоводческо-кочевыми традициями древнее той, которая сформировалась на почве оседло-земледельческого хозяйства. Отмечая своеобразие набора обрядовых элементов, характерных для каждого типа свадьбы, К.В. Чистов подчеркивает несомненное сходство ритуальных функций, в том и другом случае направленных на фиксацию патрилокального брака и санкционирование перехода невесты в семью мужа. Вместе с тем к числу наиболее значимых (имеющих структурообразующее значение) разли- чий каждого свадебного сценария автор относит ряд показателей, главными из которых оказываются время и место так называемого «постельного обряда», а также формы и способы окончательного признания брака. С этой точки зрения, как показано в работе, пережитки матрилокальных форм брака и/или «временная уксорилокальность» в большей степени характерны для среднеазиатско-кавказского типа свадебной обрядности, тогда как европейский (в том числе, восточнославянский) свадебный тип отличается ярко выраженной «вирилокаль-ностью» [Там же, с. 224–226].

В пределах восточнославянского ареала К.В. Чистов выделяет два варианта свадебного сценария – украинско-белорусско-южнорусский и северно-среднерусский, обладающих несколько иным набором дифференцирующих признаков. С распространением христианства, подчеркивает автор, санкция (общественное признание) брака приобретает дуалистический характер: наряду с бытовой (на уровне семьи, рода и общины) утверждается его церковная форма. Обе санкции осуществляются в один день, что непосредственно сказывается на структуре свадебного обряда и, в первую очередь, на характере передвижений партий жениха и невесты. В варианте, который охватывает в основном украинско-белорусско-южнорусские этнические территории, жених и невеста вместе или порознь приезжают в церковь, однако после венчания вновь разъезжаются по своим домам. Затем жених отправляется за невестой, после чего совершается ее переезд в дом жениха, где и происходит «постельный обряд» с последующим бурным празднеством. В северно-среднерусском варианте «круговой» характер передвижений проявляется в том, что вначале жених едет в дом невесты, откуда они вместе направляются в церковь и затем возвращаются в дом жениха. В данном случае, как отмечает автор, «церковное венчание более органично включено в общий ход свадебного ритуала» [Там же, с. 227].

Далее К.В. Чистов останавливается на характерных обрядовых элементах восточнославянской свадьбы и том месте, которое они занимают в структуре свадебного обряда. В первом случае набор таких элементов (заручины, изготовление каравая, плетение венка, украшение гiльца , отъезд невесты к венцу, ее возвращение и ожидание жениха, посад, окручивание и пр.) сконцентрирован по преимуществу в доме невесты. При этом общий стол для родственников жениха и невесты происходит только после «клети» («постельного обряда»), как правило, на другой день свадьбы. Во втором случае, напротив, наблюдается тенденция к концентрации свадебных обрядов в доме жениха.

В то же время большинство обрядов в доме невесты (девичник, невестина баня, причитания и пр.) носит отчетливо выраженный прощальный (а не приготовительный, как в первом случае) характер. Кроме того, родственники жениха и невесты сходятся за общим столом не после, а до «клети», то есть, свадебный пир происходит во время «постельного обряда». Наконец, еще одно выявленное автором отличие связано с общей направленностью обрядовых элементов, которые в украинско-белорусско-южнорусском варианте имеют аграрносимволическое значение, тогда как в северно-среднерусском – магическое, обережно-очистительное (нередко с участием колдуна) [Там же, с. 227–228].

Основу свадебной типологии могут составлять не только структурные, но и атрибутивные особенности, а именно – предметные символы, наиболее ярко характеризующие главных героев и участников ритуала. Как пишет в этой связи Т.А. Берн-штам, южный и северный варианты свадьбы восточных славян различаются по типу головного убора невесты. Если в первом случае таким убором (тесно связанным с понятием девьей кра_́ соты ) является сделанный из бумажных цветов венок, то во втором случае данное название упоминается только в словесно-поэтическом сопровождении обряда, в то время как реальный головной убор представлен девичьей повязкой [1982, с. 50–51].

Не менее характерным свадебным атрибутом, также имеющим непосредственное отношение к невесте, является свадебное деревце, в роли которого в восточнославянской традиции могли выступать самые разные растения (части растений): елочка, сосновая ветка, калина, репей и даже украшенный веник. Д.К. Зеленин, к примеру, прямо писал о том, что роль ритуального свадебного деревца у восточных славян мог играть «березовый банный веник, который иногда украшают» [1991, с. 339]. По наблюдениям И.М. Колесницкой и Л.М. Телегиной, этот «древний славянский обряд» (украшение свадебного деревца и ритуальные действия с ним) со временем «был перенесен в северно-восточную Русь из южной и локализовался там в полосе центральных русских губерний до юга Вологодской области» [1977, с. 121–122]. На сибирских материалах было показано, что катание по селу и другие действия с украшенным веником, по сути, означавшие прощание невесты с кра́ сотой, практиковались лишь в тех локальных традициях, где свадебный обряд включал в себя посещение бани. Там же, где баня не входила в состав свадебного ритуала, ритуальные действия с веником не фиксируются [Любимова, 2013, с. 73].

Разработанная К.В. Чистовым типология восточнославянской свадьбы, дополненная крите- риями других исследователей, была положена в основу авторского подхода к анализу полевых материалов, собранных в северных районах Кемеровской обл. Следует отметить, что в новых идеологических условиях в связи с радикальными экономическими, политическими и социокультурными изменениями в 1930-е гг. в сельской местности практически не осталось действующих храмов. Распространение новых практик оформления брака – обязательной «регистрации» в местных органах власти (сводившейся в основном к уплате пошлины в сельсовете) – не могло не сказаться на характере свадебных традиций в целом. С закрытием церквей, пишет К.Е. Корепова, происходит неизбежное редуцирование свадебного обряда за счет церковного венчания и других не соответствующих новой идеологии элементов (прощания невесты с кра́ сотой, причитаний и пр.); сокращается общая продолжительность свадьбы [2015, с. 121, 127–128]. С учетом выпадения из традиционного сценария важнейшего компонента, каким является венчание в церкви, в числе устойчивых (позволяющих соотнести конкретную локальную традицию с тем или иным типом свадьбы) сохраняются такие показатели, как общая структура свадебного обряда (характер передвижений партий жениха и невесты), локализация обрядовых элементов (в том числе, санкционирующего характера), а также атрибутивный ряд (набор характерных предметных символов).

Сценариев, полностью совпадающих с северным или южным типом свадьбы, в ходе экспедиции было зафиксировано немного. В чалдонской д. Дмитриевка (Чебулинский р-н) еще в 1960-е гг. сохранялась северно-среднерусская структура свадебного обряда, хотя по форме брак приближался к свадьбе убёгом (без официального сватовства). На следующий после «побега» день родители жениха шли с угощением к родителям невесты договариваться о предстоящей свадьбе. Первый день свадьбу гуляли у жениха, второй – у невесты, причем объединение за общим столом родственников той и другой стороны (как способ окончательного признания брака) приходилось именно на первый день (записано от Веры Ивановны Сладковой, 1949 г.р.). Свадебный сценарий, близкий по структуре к северно-среднерусскому варианту, был записан в д. Кураково (Чебулин-ский р-н), где, как уже упоминалось, проживают потомки ясашных чалдонов. Сразу после выкупа жених вез невесту к себе домой, где происходило совместное застолье родственников жениха и невесты. В тот же день, вспоминает Валентина Андреевна Никитина (1937 г.р.), молодым дарили подарки. Во второй день, празднование перемеща- лось к родителям невесты и в третий – завершалось возвращением к родителям жениха.

Иная структура свадебного обряда, типологически близкая к украинско-белорусско-южнорусскому варианту , была зафиксирована в с. Алчедат (Чебулинскй р-н). По словам Лидии Никитичны Барабаш (1934 г.р.), местная свадебная традиция включала в себя сватовство; приготовление каравая и украшение его ветками калины и ягодами в доме невесты; первый стол в доме жениха с участием крестной со стороны невесты; приглашение родителей невесты в дом жениха во второй день свадьбы; «выметание сора», «тушение овина» и последующее гулянье в доме невесты. Близкий тип обрядовой структуры характерен для свадебного сценария д. Знаменка (Мариинский р-н), где проживают потомки российских переселенцев. Первое свадебное застолье в местной традиции происходило сразу после выкупа, в доме невесты. Вечером жених и невеста уезжали в дом жениха, куда родителей невесты приглашали только после «клети», на другой день. Если невеста оказалась «нечестной», жених мог «накинуть (ей) на голову половую тряпку» (вместо платка). В тот же день происходило деление каравая (записано от Антонины Емельяновны Синиченко, 1937 г.р.).

Как показала первичная статистическая оценка полученных результатов, к числу наиболее распространенных в обследованных районах относится смешанный тип свадьбы, вобравший в себя элементы как северно-, так и южнорусского вариантов. Причины этого, как отмечает Е.В. Миненок в статье, посвященной динамике свадебного обряда в сибирско-белорусской переселенческой традиции, заключаются в неоднородном и неустойчивом характере фольклорно-этнографической культуры Сибири как региональной культуры позднего (вторичного) формирования. Ссылаясь на работы Н.В. Леоновой, автор подчеркивает, что оторванность от материнской традиции провоцирует в такой культуре развитие процессов приспособления к новым обстоятельствам функционирования [Ми-ненок, 2014, с. 16].

Примером смешанного типа свадьбы может служить сценарий, записанный в д. Шестаково (Че-булинский р-н). По словам Валентины Николаевны Стеклашовой (1924 г.р.), уверенной, что все ее предки были « настоящие русские, сибиряки», традиционная шестаковская свадьба включала в себя сватовство; приготовление каравая матерью невесты совместно с приглашенными родственницами; выкуп невесты, сидевшей за столом с украшенной елочкой; совместный переезд с родителями невесты к родителям жениха; продолжение свадебного гулянья и деление каравая во второй день в доме 712

жениха. С точки зрения передвижения обеих партий, а также места проведения первой совместной трапезы родственников жениха и невесты, зафиксированный сценарий близок северному варианту свадьбы, тогда как атрибутивный ряд тяготеет к южному. Смешанные типы русской сибирской свадьбы, представленные как результат процессов культурной интерференции и трансформации идентичностей, приводятся в работах Л.А. Скрябиной [1997, с. 91–100] и Е.Ф. Фурсовой [2016, с. 550–552].

Наряду с универсальными факторами трансформации сибирских свадебных традиций (такими, как отрыв от материнской традиции, поздний (вторичный) характер формирования сибирской региональной культуры, активные этнокультурные взаимовлияния, а также неизбежные процессы модернизации, связанные с переходом от традиционного аграрного общества к обществу современного типа) к числу решающих факторов трансформации свадебных обрядов в 1940–1950-е гг. относятся обстоятельства, вызванные Великой Отечественной войной и последовавшим за ней экономическим кризисом. По словам Лидии Петровны Волковой (1933 г.р., с. Чумай, Чебулинский р-н), « свадьбы тогда были плохенькие... после войны какие были... пришли, чаю попили, (вот) и вся свадьба! ». Следствием всеобщего послевоенного обнищания, отмечает К.Е. Корепова, стало выпадение из свадебного сценария элементов, связанных с переговорами о материальном обеспечении брака, обменом дарами и пр. [2015, c. 121–122]. Преодоление негативных тенденций наметилось только в 1960– 1970-е гг. с распространением на селе модернизированного уклада жизни, положившего начало новому этапу трансформации свадебных традиций.

Статья подготовлена в рамках проекта НИР № 03292019-0006 «Символ и знак в культуре народов Сибири XVII–XXI вв.: актуализация и стратегии сохранения».