Роль богословских и философских воззрений в развитии и осмыслении проблемы самосознания в православной психологии

Tatiana Yurievna Kuteeva

Postgraduate student at the Sts Cyril and Methodius All-Church Postgraduate School and Doctoral School; member of the Diocesan Society of Orthodox Psychologists named after St. Theophan the Recluse (St. Petersburg Diocese).

Ccc)

BY-NC

В отечественной секулярной психологической науке феномен самосознания рассматривался в работах ряда исследователей. Так, И. С. Кон и А. И. Титаренко обращались к проблематике морального самосознания; Б. Г. Ананьев, А. Н. Леонтьев, Л. И. Божович, С. Л. Рубинштейн и И. И. Чеснокова анализировали самосознание в общепсихологическом аспекте в контексте развития личности; Л. С. Выготский разрабатывал социокультурный подход к пониманию данного явления. В рамках секулярных наук отмечается недостаточность разработанности научно-методологической базы исследования феномена самосознания, а также ограниченность корпуса фундаментальных исследований по данной тематике: А. Н. Леонтьев определил самосознание как проблему в целом нерешенную (см.: [Леонтьев, 1975, 228]), «ускользающую от научно-психологического анализа» [Леонтьев, 1975, 230]; В. В. Столин констатирует «неполноту анализа существующей по теме литературы, насчитывающей тысячи наименований, а также и дискуссионность выдвинутых положений» [Столин, 1983, 6]; член-корреспондент Российской академии образования В. И. Слободчиков охарактеризовал проблему самосознания как «Золушку» в психологии.

Такая ситуация обусловливает необходимость обращения к интегративному подходу, предполагающему объединение секулярного и богословского знания. Следует отметить, что опыт подобного целостного осмысления уже представлен в философско-богословской традиции. Так, прп. Иоанн Дамаскин определял философию как познание Божественных и человеческих реалий (см.: [Иоанн Дамаскин, 2006, 73–74]), тем самым подчеркивая ее органическую связь с богословием. При этом в нашем контексте необходимо сделать акцент на русской философской мысли, позиция о самобытности которой была сформулирована в СПбДА в XIX в. преподавателями философии прот. Федором Сидонским и В. Н. Карповым, затем получила свое развитие и начала воплощаться в жизнь в работах русских богословов и философов-славянофилов. В. Д. Кудрявцев-Платонов, преподаватель Московской духовной академии, ученик прот. Федора Голубинского, разработал на основе идей своего учителя подробную систему самобытности русской философии, определяющей христианско-православное учение в качестве своего основания (см. подр.: [Мустафин, 2025, 343]). В среде славянофилов данную идею развивал В. С. Соловьев, который противопоставил западноевропейской «рационалистической философии» русскую «антирационалистическую» философию, представленную в виде метафизического «знания» (см. подр.: [Мустафин, 2025, 544-545]). Религиозный философ и психолог русского зарубежья прот. Василий Зеньковский занимался проблемой христианской гносеологии и посвятил этому свою работу «Основы христианской философии». Протоиерей В. Мустафин пишет, что ключевым здесь является «...принятие самой категории „Божественного откровения“ как необходимого фактора во всей познавательной деятельности человека, без помощи которого вся эта познавательная деятельность человека, ограниченная одним лишь его естественными ресурсами, не могла бы быть плодотворной. Без помощи религии философия сама по себе бесплодна» [Мустафин, 2025, 342].

По аналогии рецепции философии в богословие, которая была предпринята еще свт. Василием Великим, мы полагаем, что возможна рецепция и психологии в богословие. Православная психология разрабатывается как интеграция святоотеческого учения о человеке и секулярной психологии. Предметом православной психологии выступает целостный человек . В православной психологии человек рассматривается как ипостасно-природное единство (еп. Мефодий Зинковский). В секулярной психологии изучается отдельно психика человека.

Таким образом, в силу того, что проблема самосознания является «Золушкой», «тупиковой» категорией в секулярной психологии, что связано еще и с тем, что исследователь способен наиболее достоверно наблюдать лишь процессы, происходящие в его собственном внутреннем мире (см.: [Грибановский, 2003, 20]), а также с различным пониманием природы человека в секулярном и богословском контекстах, возникает вопрос о научной достоверности секулярного подхода.

Нам представляется необходимым обращение к философским и богословским знаниям по вопросу феномена самосознания.

В таком контексте самосознание предстает одной из ключевых проблем, объединяющих богословское, философское и психологическое знание.

Профессор СПбДА еп. Иоанн (Соколов) выделяет у человека два уровня бытия «я»: «я» самосущее и «я» самосознающее.

Епископ Иоанн излагает концепцию глубинного самосознания. Именно через самосознание человек осознает глубину человеческого естества.

«Я» самосущее выступает как глубинная , изначальная основа человеческого существования ( лоно ), которое имеет следующие характеристики:

• 1.    оно продолжает «свою жизнь» даже во сне;

• 2.    душевные болезни не оказывают влияния на качество его бытия;

• 3.    может существовать обособленно от «я» самосознающего.

«Я» самосознающее, напротив, является отраженным уровнем бытия:

• 1.    во сне не осознается человеком;

• 2.    при психических расстройствах его деятельность нарушается — человек перестает воспринимать себя источником собственных действий и мыслей;

• 3.    в случае разрыва с «я» самосущим человек начинает говорить о себе в третьем лице.

Благодаря «я» самосознающему человек осознает себя разумным, свободным и нравственным существом. Самосознание выступает источником и средой формирования внутренних потребностей человека, а также становится основанием для понимания человеком себя не как обособленной личности, а как части единого целого — общей жизни с другими людьми.

Психолог, философ-идеалист В. А. Снегирев рассматривает человеческое «я» как многослойную структуру и выделяет в нем два взаимосвязанных, но различных по своей природе уровня:

• 1.    «я» глубокое, или «я» чистое [Снегирев, 2008, 342]: единая, всегда равная себе субстанция; простое по составу; неизменное; существует у всех людей;

• 2.    «я» эмпирическое: развивается постепенно; слагается из многих состояний; сложное; его единство постоянно нарушается; возможно его раздвоение.

Анализируя концепцию «я» В. А. Снегирева, можно сформулировать следующие ключевые положения, отражающие его понимание данной проблемы:

• 1.    идея «я» глубокого, или чистого, которое является единым и всегда себе равным по своему существу, состоит в организации всего разнообразия внутренних изменений в одно целое [Снегирев, 2008, 350];

• 2.    идея «я» эмпирического слагается из трех сложных состояний — идеи тела, идеи внутренних состояний, идеи души (субстанции и духа), — которые возникают одно за другим, сливаются в одно прочное, организованное целое; далее В. А. Снегирев выделяет еще детское «я», отроческое «я», «я» периода зрелости, «я» упадка сил, «я» старческое [Снегирев, 2008, 345].

• В.    А. Снегирев выделяет два подхода к пониманию явления самосознания, представленных в философской и психологической традициях. Первый подход основывается на восприятии человеком собственного «я» на метафизическом уровне (метафизический), второй — на феноменологическом осмыслении «я» как психического явления (феноменальный) [Снегирeв, 2008, 331–332].

По мнению В. А. Снегирева, оба подхода содержат определенную долю истины и требуют методологической согласованности при рассмотрении проблемы самосознания, что позволит достичь более глубокого понимания данного явления [Снегирев, 2008, 330–355].

Таким образом, в человеке можно выделить два взаимосвязанных, но различающихся аспекта бытия его самосознания:

• 1.    «я» самосущее , основное, глубинное (еп. Иоанн), «я» глубокое , чистое (В. А. Снегирев) — те, которые можно назвать метафизическим ;

• 2.    «я» самосознающее (еп. Иоанн), «я» эмпирическое , развивающееся постепенно (В. А. Снегирев); нам кажется удачным называть далее этот вид самосознания феноменальным, эмпирическим.

Секулярная наука использует феноменальный подход, который ограничен в изучении самосознания и исключает признание его явлением онтологического, духовного порядка.

Согласно такой позиции, в рамках секулярной психологической науки самосознание рассматривается вторичным по отношению к сознанию и формирующимся в процессе социальной жизни человека (С. Л. Рубинштейн, Л. С. Выготский).

Л. С. Выготский определял самосознание как социальное знание, перенесенное во внутренний план (см. подр.: [Выготский, 1982]).

По определению И. И. Чесноковой, самосознание представляет собой психический процесс, который развертывается во времени, и на каждом этапе его развития наблюдается усложнение всех его составляющих (см. подр.: [Чеснокова, 1977]).

Следовательно, самосознание в современной секулярной психологии исследуется как феноменальное, эмпирическое. Может быть, потому феномен самосознания остается в секулярной психологии недостаточно изученным и пониманию этого феномена не хватает онтологической глубины в том, что касается его происхождения.

Православная психология имеет возможность обращаться к богословским и философским источникам при исследовании причины и глубины самосознания. Интегративный подход позволяет выйти за рамки исключительно эмпирического понимания и рассматривать аспекты самосознания через призму евангельского образа Христа — Совершенного Человека и Совершенной, Божественной Личности, Одной из Трех Божественных Личностей, Каждая из Которых обладает Своим самосознанием.

Богослов о. Михаил (Помазанский), рассматривая догмат о Пресвятой Троице, устанавливает связь между понятиями «лицо» («личность») и «самосознание». Он отмечает: «Так как Бог по самому Существу Своему есть весь сознание и мысль и самосознание, то и каждое из этих тройственных вечных проявлений Себя Богом Единым имеет самосознание…» [Помазанский, 2001, 53]. Епископ Мефодий (Зиньковский) подчеркивает, что единая и неизменная Божественная сущность пронизана личным самосознанием трех Лиц Святой Троицы, Каждое из Которых обладает Своим неповторимым образом сознания этой Единой Сущности. Это дает возможность опираться на святоотеческое наследие, где более подробно раскрыты духовные и аскетические стороны формирования самосознания человека (см. подр.: [Мефодий Зинковский, 2014]).

Таким образом, православная психология имеет возможность использовать оба подхода к изучению самосознания: метафизический и феноменальный, эмпирический.

Многие исследователи — представители богословия, философии и православной психологии, связывают самосознание с личностью человека.

В богословии профессор МДА архим. Платон (Игумнов) рассматривает самосознание в неразрывном единстве с личностью: «Личность осознает свою оригинальность и исключительность, оценивает себя в категориях самооценки и в этом оценочном осознании своего „я“ переживает характер своей самобытности в ее запредельной и недосягаемой глубине » [Платон Игумнов, 1994, 63].

Философ, богослов и психолог прот. Василий Зеньковский, говоря о «единстве личности», понимает под этим осознание человеком того, что он сегодня является «тем же самым существом, каким был вчера и прежде» — своей константы [Зеньков-ский, 1935, 84]. Это осознание себя — самосознание — сознание своей самотождествен-ности является, по мнению прот. Василия Зеньковского, «сверхвременным центром», глубинным «я» [Зеньковский, 1935, 85].

• В.    М. Бехтерев, российский и советский психиатр и психолог, трактует самосознание как высшую форму отражения психической деятельности, связывая его возникновение с работой коры головного мозга. Вместе с тем, описывая процесс его становления, исследователь отмечает, что самосознание, во-первых, не зависит от внешних

  воздействий на человека, а во-вторых, в его основе лежит «неясное безотносительное чувствование собственного существования» [Бехтерев, 1999, 206], которое уже есть у человека до всех представлений его о самом себе. Затем у человека формируются представления о себе как о « Я как субъекте в отличие от не- Я » [Бехтерев, 1999, 206], из которого у человека вырабатывается последовательно представление о положении собственного тела, представления об окружающем мире, осознание времени, сознание своей личности — «интимное ядро личности» (например, представления нравственные, религиозные). На высшей стадии развития сознания человек может «анализировать происходящие в нем самом психические процессы» [Бехтерев, 1999, 207]. То есть, по мнению В. М. Бехтерева, формируется самосознание. Мы делаем предположение, что в его концепции можно различить два уровня самосознания: первичный — чувство собственного «я»; вторичный — эмпирическое осознание себя — самосознание.

Русский религиозный философ Л. П. Карсавин писал, что личность «существует как одна и единая личность потому, что она „сначала“ едина, „потом“ множественна и „наконец“ или „снова“ едина, и еще потому, что обладает этими своими (а не чужими) „сначала“, „потом“, „наконец“ и „снова“ сразу, то есть всевременна» [Карсавин, 2016, 55]. Это рассуждение философа имеет принципиальное значение для понимания его философского взгляда на самосознание.

Для Л. П. Карсавина единство личности, сохраняемое в процессе ее саморазделе-ния, предполагает наличие у человека самосознания (или самопознания). Философ рассматривает понятие личности как тождественное самосознанию, которое он определяет как единство трех взаимосвязанных аспектов:

• 1.    утверждение себя как бытия;

• 2.    осознание собственной природы в соотнесении с «инобытием»;

• 3.    понимание себя как источника и центра познающего бытия [Карсавин, 2016, 16].

Л. П. Карсавин использует термины « я-познающее » и « я-сущее » [Карсавин, 2016, 17]: «я» познает себя сущим — существующим. Он пишет: «Итак личность не отделяет себя от бытия и не противопоставляет себя ему. Она познает себя единым и единственным бытием. Но вместе с тем она является еще и особым образом бытия и познает себя как бытие раскрывающееся и сосредоточивающееся в этом особом образе». По мысли философа, всякая тварная личность существует лишь как «при-частвуемая» Божией Ипостаси [Карсавин, 2016, 14]. С явлением личности Л. П. Карсавин связывает понятие «лик». Лик — личность совершенная, явление истинное, «подлинное», ипостась [Карсавин, 2016, 13]. Лик «просвечивает» через эмпирическую личность. Лику — не личности — противостоит личина. Лик наиболее близок к Богу, личина — наиболее удалена [Карсавин, 2016, 15]. Лик — истинное существо и идеал человеческой личности.

Можно сделать предположение, что Л. П. Карсавин выделяет два уровня человеческого самосознания: «я» эмпирическое и «я» подлинное, сущее. «Я» эмпирическое — то, что «развертывается» во время человеческой жизни и связано с «эмпирической, несовершенной смертью» в противоположность «я» подлинному. «Я» подлинное — задача для человека: достичь уровня своего лика, «прорваться» к нему через личины.

Философ Теодор Липпс говорит о чувстве «я» и реальном «я». В основании самосознания, по мнению философа, лежит первоначальное «я», чувство «я», абсолютное единство, составляющее «последний и собственный смысл слова „я“» [Липпс, 1910, 67]. Реальное «я» — эмпирическое «я», проявляет свое существование в психических явлениях.

Русский религиозный философ, психолог и богослов прот. Василий Зеньковский выделяет эмпирическое самосознание, формирование которого определяется социальным опытом человека. Однако, по его мнению, существование эмпирического «я» возможно лишь при наличии глубинного «я» — того, которое не возникает, а представляет собой изначальную основу всяких изменений в душе (см.: [Зеньковский, 1935,

90–91]). Эмпирическое «я» выступает функцией глубинного «я», что подчеркивает их взаимосвязь.

Единство личности укоренено в глубинном «я», именно оно удерживает и определяет личность. Раздвоение или «раздробление» возможно только на уровне эмпирической, душевной жизни. Эмпирическое «я» связано с проявлениями внешней, опытной жизни, но его источник — в глубинном «я». Последнее является подлинным и истинным «я», тогда как эмпирическое «я» лишь «прикрывает» его. Протоиерей Василий Зеньковский устанавливает параллель между глубинным и эмпирическим «я» и соотносит их с явлениями «духа» и «души» соответственно.

Современный богослов и философ П. А. Сапронов описывает несколько этапов способа существования «я» на пути к себе самому:

• 1.    «я» бессознательное, не ведающее себя; это «само» и «самость»;

• 2.    «я есть», то есть «я» уже обращенное к себе, но еще «предощущающее» себя в другом через предчувствие собственной сущности через другого;

• 3.    «я есть я» — момент встречи с самим собой; «я» становится бытием-сознанием.

П. А. Сапронов описывает «я» как «предбытие, предсознание, пред-я», при этом в «пред-я» уже существует «я есть я», находящееся в процессе становления самим собой. В «я есть» «я» видит и узнает себя в другом «я», которое уже можно описать формулой «я есть я» (ребенок по отношению к взрослому — «я есть» и «я есть я» соответственно). «Я есть я» — высший способ существования «я», бытие, само «я». «Я есть я» обращено на себя и есть самосознание для себя. «Я есть я» является для себя жизненной задачей: задача предполагает вектор развития, следовательно, не возникает из ниоткуда. Следовательно, по мысли П. А. Сапронова, «я есть я» — первоначальная трансцендентная реальность, оно есть первоначало «я» и своя собственная задача. В процессе эмпирической жизни «я есть я» проходит несколько этапов, но это не эволюционирование, а способы существования «я есть я» во времени (см. подр.: [Сапронов, 2008, 102]).

Проанализировав приведенные теории, приходим к выводу, что все указанные выше ученые, философы и богословы принципиально различают два «я». Первое «я» — лоно, зерно всякого сознания, «я» самосущее . И второе «я» — «я» реальное, или «я» самосознающее , которое связано с «эмпирической жизнью» и «эмпирической смертью» человека.

«Я» самосущее является онтологически иной глубинной субстанцией по отношению к «я» реальному, оно есть проявление духа (прот. В. Зеньковский), оно трансцендентно (П. А. Сапронов) и « причаствует » Богу (Л. П. Карсавин). Таким образом, несмотря на разность терминологии, используемой данными учеными, они свидетельствуют об одном: возможно применение двух подходов к изучению и пониманию самосознания — метафизического и феноменального (табл. 1).

Таблица 1

Обобщенное представление о двух уровнях человеческого «я» в трудах еп. Иоанна (Соколова), В. А. Снегирева, В. М. Бехтерева, Л. П. Карсавина, Теодора Липпса, прот. Василия Зеньковского, П. А. Сапронова

Автор	Метафизический уровень	Феноменальный уровень
Еп. Иоанн (Соколов)	«Я» самосущее корень, лоно «я», основа бытия личности	«Я» самосознающее осознание собственной деятельности, проявляющееся в мысли и чувстве
В. А. Снегирев	«Я» глубокое, или «я» чистое единая, всегда равная себе субстанция. Простое по составу. Неизменное. Существует у всех людей	«Я» эмпирическое развивается постепенно. Слагается из многих состояний. Сложное. Его единство постоянно нарушается. Возможно его раздвоение

В. М. Бехтерев	Чувство собственного «я» первичное, предшествует «выработке» какого-либо представления о себе	Эмпирическое «я» осознание себя как субъекта мыслей, действий и переживаний
Л. П. Карсавин	«Я-сущее» подлинное «я» человека, его лик как задача	«Я-познающее» эмпирическое «я», связано с «эмпирической жизнью» человека и его «эмпирической смертью»
Теодор Липпс	Чувство «я» зерно всякого сознания «я»	Реальное «я» лежит в основании предметных содержаний сознания — внешних слоев «я», которые включают в себя различные формы самовосприятия, то есть переживаемое «я»
Прот. Василий Зеньковский	«Я» глубинное изначальная основа всех изменений в душе; проявление духа	«Я» эмпирическое связано с эмпирической жизнью человека; берет свое начало в глубинном «я»; является душевным явлением
П. А. Сапронов	«Я есть я» предначальная трансцен дентная реальность	«Я есть» стадия становления самосознания

Богословский взгляд на человека в свете учения о Святой Троице помогает православным психологам понять, что есть самосознание, которое в секулярной психологии — «Золушка».

Выводы

Синтез богословских, философских и психологических знаний дает возможность:

• 1.    выявить, что самосознание существует в двух видах: метафизическом и феноменальном, эмпирическом ;

• 2.    секулярная психология развивает только феноменальный, эмпирический подход к пониманию самосознания, что определяет невозможность решить данную проблему;

• 3.    православная психология, интегрируя богословие, философию и христианское учение о человеке, обретает возможность в решении проблемы самосознания опираться на два подхода в изучении феномена самосознания — метафизический, онтологический и феноменальный , эмпирический, которые раскрывают происхождение феномена самосознания в человеке и симптомы его проявления в жизни личности.