Роль художественного фестиваля в процессе формирования социокультурной идентичности

Рассмотрение проблемы идентичности в широком смысле слова включает в себя анализ как субъективного, так и общекультурного аспекта данного феномена. В научной литературе последних десятилетий термин «идентичность» занимает одну из лидирующих позиций как по частоте употребления, так и по количеству самых разнообразных и подчас абсолютно противоположных истолкований и интерпретаций этого явления (или процесса). Попытки типологизации разного рода моделей идентичности включают в себя такие ее модальности как: персональная (индивидуальная, личностная) и коллективная (групповая, этническая, национальная, социальная); истинная и ложная; негативная и позитивная; снижающая и повышающая; реальная и формальная; нарративная, конфессиональная, гендерная и др.

Первоначально возникшее и получившее широкое распространение сравнительно недавно в рамках психологических, а затем и психоаналитических исследований, понятие «идентичность» в современном гуманитарном познании стало употребляться для обозначения самотождественности, целостности и цельности субъективной психической деятельности, актуальной способности к саморефлексии и самоосознанию себя в качестве личности. Начиная со второй половины ХХ в. в широкий оборот вводится понятие «коллективная идентичность», используемое для определения устойчивых интерсубъективных представлений группы людей о самих себе во времени и пространстве.

Одновременно с масштабной трансформацией европейской культуры, сломом целого ряда традиционных ценностно-символических ориентаций и представлений о должном и сущем происходит то, что в современном гуманитарном познании принято называть кризисом идентичности. Согласно известному высказыванию В. Хесле: «всякий, кто хочет понять современный мир едва ли достигнет своей цели, не постигнув логики кризиса идентичности» [8, с. 112].

Авторитетный анализ проблематики кризиса персональной и коллективной идентичности В. Хес-ле основан на различении двух понятий идентичности, составляющих в целом феномен индивидуальной самотождественности: формальной идентичности, являющейся внешним качеством любого объекта и условием связности повествования об этом объекте. Реальная же идентичность, согласно В.Хесле, может быть свойственна «…только эмпирическим объектам и имеет разные формы в зависимости от онтологического статуса конкретного объекта. Камень идентичен себе иначе, нежели организм, личность или институт. Данное понятие идентичности не тавтологично, этой идентичности угрожает сила, которая в конечном счете разрушит идентичность реального объекта самому себе. Эта сила есть время. Под реальной идентичностью мы понимаем сохранение формы объекта во времени» [Там же].

Формальная, телесная самотождественность (в данном случае «формальная» в смысле сохранения относительной устойчивости формы тела, ввиду постоянного обновления клеток и органов организма) является, таким образом, лишь предпосылкой для формирования реальной (подвижной, динамической) социально и культурно осмысленной идентичности человека. В отличие от формальной идентичности материального объекта, идентичность ментального акта происходит не в пространственной плоскости: «…как временное существо, я всегда представляю собой нечто большее, чем в конкретный настоящий момент…» [Там же, с. 116]. Темпоральная природа человеческой идентичности связана с непрерывностью и последовательной связностью цепочки ментальных актов. Кантовское понятие первоначального синтетического единства апперцепции описывает по сути один из наиболее существенных аспектов данного феномена: взаимосвязь между различными модусами темпоральности, соединенными в сознании конкретного индивида позволяют отделить собственные ментальные состояния от всех прочих несмотря на их непрерывную динамику и непостоянство во времени.

В конце ХХ в. проблема поиска персональной и надындивидуальной идентичности вновь начинает возвращаться из сферы социальной психологии в область философского осмысления. К числу особенностей философско-антропологического подхода к пониманию природы человеческой идентичности можно отнести, во-первых, онтологизацию проблемы самости субъекта, поиск бытийного измерения данного феномена, и во-вторых, утверждение апофатической «природы» субъективной идентичности, ее несуверенности и «внеположенности» по отношению к себе самой. Человеческая идентичность не может быть удостоверена в отрыве от другого субъекта, от социальных процессов и осмысленной деятельности. «Люди существуют в истории, она не завершена, как не завершены и они сами, но с самого начала конституэнтом их самоопределения является их отношения с другими людьми» [5, с. 53]. По словам М.М. Бахтина, Я существует всегда для другого и с помощью другого. Оно даже «прячется в другого и других, хочет быть только другим для других, войти до конца в мир других как другой, сбросить с себя бремя единственного в мире я (я-для-себя)» [1, с. 352]. Иная субъектность неотъемлемо присутствует в процессе становлении самоосознания, несмотря на то, что «взглянув на себя глазами другого, мы в жизни снова всегда возвращаемся в себя самих» [Там же, с. 17].

На онтогенетическом уровне процесс поиска и сохранения индивидуальной идентичности неотделим от общекультурного стремления избежать ценностно-символической девальвации целостности и общезначимости бытия культуры. Эту же точку зрения разделяет Ю. Хабермас, говоря о том, что сама «идея человеческого обязывает нас усвоить такую мы-перспективу, посредством которой мы, в свою очередь, наблюдали бы за собой как за членами некоего инклюзивного сообщества, не исключающего ни одной человеческой личности» [7, с. 69].

Особую роль в ходе подобного возвращения сыграла эвристически весьма значимая в рамках целей настоящего исследования концептуализация такого феномена, как «историческая идентичность» связанная с именем немецкого философа Г. Люббе. Историческая идентичность в этом контексте представляет собой процесс обретения актуальной самотождественности субъекта посредством воссоздания индивидуальной истории его становления, включающей в себя как наиболее значимые этапы его жизнедеятельности, результаты целерационального поведения и осмысленного личного выбора, так и случайности, эмоциональные предпочтения и вмешательство других субъектов.

Подлинная самоидентичность невозможна вне интегрированности человека со своей персональной историей и историей своей культуры. «Связность нашей личной истории устанавливается посредством воспоминаний. Они становятся общим и согласованным фоном наших ответов на те или иные события или переживания в каждый данный момент жизни» [5, с. 113–114]. Ускорение хода истории, постоянное «сгущение плотности» культурных инноваций меняет способ восприятия времени в рамках современной культуры и одновременно с этим ставит под сомнение традиционный механизм обретения субъективной самотождественности: «Поскольку идентичность тесным образом связана со временем (внутренним временем субъекта), то логично предположить, что ускорение внешнего социокультурного времени непосредственно сказывается на содержательном ядре идентичности, обеспечивающим личности ее уникальность, не позволяя окончательно сложиться и «затвердеть» ее убеждениям» [9, с. 345].

Процесс ускоряющейся культурной динамики с необходимостью сопровождается глобальной трансформацией привычных структур жизненного мира, становящихся все более неконгруэнтными по отношению к самому опыту осознания себя во времени вследствие постоянного сокращения настояще- го: «в динамической цивилизации, с возрастанием количества инноваций в единицу времени, уменьшается хронологическое расстояние до того прошлого, которое во многих жизненных отношениях уже устарело, в котором мы не можем уже распознать привычной структуры сегодняшнего жизненного мира и которое поэтому представляется нам чужим и даже непонятным» [3, с. 95]. Актуальный жизненный опыт, участвующий в становлении социокультурной идентичности последующих поколений все быстрее утрачивает свою ценность, успевая «состариться» еще до передачи его по наследству.

Парадоксальным образом традиционные способы трансляции жизненно важного опыта и привычные механизмы межпоколенческого взаимодействия перестают соответствовать собственному назначению, способствуя тем самым темпоральному «растворению» идентичности. Увеличивающийся объем инноваций закономерно влечет за собой увеличение устаревших и нефункциональных элементов культурного целого. Цивилизационная динамика, таким образом, сопровождается прогрессирующей музеефикацией нашей цивилизации. «На возросшее под влиянием инноваций количество устаревших культурных элементов мы реагируем со структурным консерватизмом, – компенсаторно выискиваем в потоке вещей те, что отличаются долговечной значимостью <…> в динамических цивилизациях очень старое, классическое, имеет весьма важное преимущество, поскольку устаревает не так резко, как менее старое» [3, с. 106].

Одновременно с увеличением технических возможностей для аккумуляции предыдущего опыта и возрастанием скорости «устаревания» настоящего, возрастает и необходимость селекции «достойных архивации» элементов прошлого, их структурирования и иерархизации. При этом настоящее все чаще превращается в прошедшее не успевая состариться и утратить актуальность: «никогда ранее настоящее не было способно воспринимать себя в опережающем самоисторизировании, в качестве будущего прошлого, представляя себя при этом как материал будущего исторического исследования» [3, с. 104]. Сложность поиска более или менее устойчивого базиса для самоидентификации личности все более усиливается с ускорением темпа социокультурных изменений. Драматизм описанной ситуации все более обостряется в кризисные, переходные моменты, затрагивающие не только процесс поиска персональной идентичности, но и кардинальную трансформацию механизмов коллективной (общекультурной, этнической и т.д.) идентификации.

Совершенно особой темой многочисленных исследований последних лет стал феномен городской идентичности, которая с одной стороны является более проницаемой и лабильной по сравнению с этническими или даже социально-экономическимихарактеристиками. С другой стороны, осознание собственной городской идентичности является важным маркером разграничения «своего» и «чужого» в современном культурном пространстве. Основываясь на положениях теории социальной идентичности Г. Теджфела и Дж. Тернера, можно утверждать, что городская идентичность – результат процесса социальной категоризации, основанием для которой выступает принадлежность человека к той или иной городской общности [4, с. 32].

В исследовании Н.С. Дягилевой и Л.А. Журавлевой под городской идентичностью понимается результат идентификации человека с городской общностью как большой социальной группой, отличающейся от ряда других общностей, выделяемых по признаку городской принадлежности [2, с. 46–47]. Авторы включают в структуру городской идентичности три компонента: во-первых, это знания, представления об особенностях своей группы, во-вторых, осознание принадлежности к ней и, в-третьих, эмоциональная оценка значимости этой принадлежности.

В постсоветское время многие провинциальные российские города столкнулись с проблемой идентификации и позиционирования собственной культурной среды. Городская среда, спроектированная и выращенная в рамках большого советского нарратива оказалась в состоянии символического и организационного хаоса. Прежнее идеологическое наполнение было поставлено под сомнение, а формирование нового затруднялось в связи с отсутствием сопоставимой по солидаризующему потенциалу культурной интенции. По словам исследователя: «“символика места”, столь значимая после распада СССР, сменяется своего рода “символической бесчувственностью”» [6, с. 14]. Иными словами, утрачи- вается исходная символическая и смысловая нагруженность пространства, культурная логика постсоциалистической городской среды вообще хаотична и абсурдна: под памятниками Ленину проводятся митинги оппозиции, долгостроящиеся православные храмы мирно зарастают по периметру автосалонами и авторынками, а опустевшие дома культуры и муниципальные кинотеатры в отдаленных от центра города районах мирно растворяются в природном ландшафте. Прагматика массированно вытесняет символику и идеологию, а общенациональные конвенции символизации и городской идентичности уходят в прошлое.

Именно поэтому одной из актуальных задач, стоящих перед статусной региональной элитой и перед профессиональным интеллектуальным сообществом становится рефлексия над возможными формами городской идентичности, а также маркетинг территории и целенаправленные усилия по формированию позитивного имиджа города, основанного не только на военной истории и природногеографических достопримечательностях, (к данному перечню в последнее время все более явно примыкают спортивные достижения волгоградцев), но и начем-то еще, обладающем мощным интегрирующим и солидаризирующим культуртрегерским потенциалом.

С осознанием этой задачи связан и проект группы волгоградских ученых «Художественные фестивали в Волгограде: социально-антропологический анализ», поставивший своей целью обратиться к фестивалю как к особой форме художественной культуры, виду социального взаимодействия, а также части бытия человека в современной городской среде, изучить ценностно-мотивационные сферы участников, организаторов, зрителей волгоградских художественных фестивалей, целеполагание, потребности, значение фестиваля в качестве социокультурного опыта конкретной социальной группы, личности, а также функции фестивалей в городской культурной среде. В качестве рабочего исследователями было принято определение художественного фестиваля в качестве социокультурного события, сопровождающегося публичной демонстрацией культурного продукта, имеющего целью коммуникацию производителей и потребителей художественной культуры на различных уровнях .

Отвечая на вопрос об основных проблемах и недостатках региональной культурной среды, многие респонденты в интервью, проведенных в рамках исследовательского проекта, неоднократно говорили не только о традиционной недостаточности финансирования культурных мероприятий и об отношении к ним как чему-то, заслуживающему внимания лишь «по остаточному принципу», но и об острой нехватке публичного пространства, единой коммуникативной среды, пассивности и инертности волгоградской публики.

В данной связи необходимо сказать, что специфика волгоградской городской идентичности вполне вписывается в данный общероссийский постсоветский контекст и связана с историческими, географическими и социально-экономическими особенностями региона, затрудняющими, а подчас и делающими невозможной его спонтанную идентификацию. «Советский» линейный тип урбанизации определил организацию городского ландшафта, планомерное, «послойное» планирование среды в условиях чрезвычайно протяженного города все больше затрудняет создание единого коммуникационного пространства. М. Фуко отметил в одном из своих интервью, что с того момента, как государство стало контролировать город, последний стал микрокосмом, отражающим процессы происходящие в масштабе государства: политика в отношении города стала репрезентацией политики в рамках всей страны [10, с. 430]

Происходящий в последние два-три десятилетия процесс фрагментации географического и символического пространства, переименовывания и «расколдовывания» знаковых для предыдущего поколения мест связан с усталостью от больших нарративов и «советскости» как таковой. При этом данный процесс, очевидно, не способствует интеграции городского культурного сообщества, что закономерно влечет ощущение социальной инертности и безысходной нехватки солидарности и в значительной степени способствует оттоку из региона молодежи и трудоспособного населения.

На наш взглядименно художественный фестиваль как повторяющееся, социально значимое мероприятие способствует вовлечению разных культурных сред и городских сообществ в процесс сов- местной творческой деятельности и безусловно играет значительную роль в формировании и трансляции городской идентичности. Фестивальное движение выявляет новые аспекты взаимодействия участников, волонтеров, зрителей и организаторов в дружелюбном публичном пространстве, нацеленном на позитивную коммуникацию и взаимное духовно-интеллектуальное обогащение. Это взаимодействие порождает коллективность, которая отмечена солидарностью зрителей, существующей независимо от реальных межличностных барьеров и несходства персональных идентичностей, возрастов и социальных статусов. И такое со-бытие в общем городском пространстве действительно имеет значение, даже если оно затрагивает лишь несколько десятков или сотен жителей в миллионном городе.