Роман Ф. М. Достоевского "Преступление и наказание" в контексте священной истории: Авраам, Христос, Магомет

Б. Н. Тихомиров, комментируя ряд «установителей и законодателей человечества», среди которых Раскольников назвал Магомета, отметил, что мысль героя, стремящаяся объять всемирную историю человечества, «базируется на фактах внехристианской истории» [Тихомиров, 2005: 237]. На наш взгляд, религиозный контекст романа «Преступление и Наказание» — это вся Священная история человечества, понимаемая как история его отношений с Богом, в которой великий след оставили Авраам, Христос, Магомет, упоминаемые Раскольниковым.

В романе Ф. М. Достоевского русский православный студент вдруг странным образом восклицает:

«О, как я понимаю "пророка", с саблей, на коне. Велит Аллах, и повинуйся "дрожащая" тварь! Прав, прав "пророк", когда ставит где-нибудь поперек улицы хор-р-рошую батарею и дует в правого и виноватого, не удостоивая даже и объясниться! Повинуйся, дрожащая тварь, и — не желай , потому — не твое это дело!‥» ¹ .

В Полном собрании сочинений Достоевского в 30 томах к этому фрагменту дан историко-литературный комментарий с указанием на его предполагаемые источники ( Д30 ; т. 7: 382–383). Отмечено, что выражение « дрожащая тварь » восходит к Корану и стихам Пушкина из цикла «Подражания Корану», к строкам из которого писатель обращается и в романе «Подросток» ( Д30 ; т. 7: 382; см. также: Д30 ; т. 13: 175). В Библиотеке Достоевского был экземпляр Корана на французском языке². С этого французского перевода К. Николаев сделал русский перевод, дважды выходивший в 1864–1865 гг.³ В газете «Санкт-Петербургские Ведомости» объявление о продаже этой книги стояло рядом с извещением о продаже «Записок из Мертвого Дома» (8 мая 1865 г.).

На основе этого реального и историко-литературного комментария Б. Н. Тихомиров развернул убедительную интерпретацию [Тихомиров, 2016: 317–319], отметив, что Пушкин перевел «на язык Корана евангельский стих», исходя из переклички обращения Христа к своим ученикам: «…шедше въ мiръ весь, проповѣдите Евангелiе всей твари» (Мк. 16:15) — и Аллаха к Мухаммеду:

«Мужайся ж, презирай обман, Стезею правды бодро следуй, Люби сирот, и мой Коран Дрожащей твари проповедуй» ⁴ .

В ряду идеальных императивов Аллаха последний призыв в пушкинском переложении несомненно выражает идею милосердного отношения к человеку, чрезвычайно важную и в художественной антропологии Достоевского, в которой образ «дрожащей твари» генетически связан с библейским представлением о человеке как «Божьей твари». Для самого Достоевского «дрожащая тварь» — это прежде всего дитя человеческое. Не случайно в произведениях писателя всегда «дрожат» испуганные и страдающие дети, по отношению к которым проверяются все герои-идеологи, претендующие на роль новых «установителей и законодателей человечества» (см.: [Борисова, 1997b]).

Вместе с тем, сохраняя высокий нравственно-религиозный смысл пушкинской цитаты, укорененной в Евангелии и Коране, Достоевский реализовал в романе возможность актуализации противоположного отношения к «дрожащей твари». Как показывают результаты нарративного и текстологического анализа «Преступления и Наказания», эта особенность словоупотребления позволяет дифференцировать позиции автора и героя. Хотя в своей функциональной амбивалентности образ «твари дрожащей» соотносится с кругозором автора и героя одновременно, он приобретает разное аксиологическое значение: высокое для самого автора и низкое для героя. Вульгарной цитацией выражения «дрожащая тварь» Раскольников искажает характер отношений между человеком и Богом, между человеком и пророком.

В устах Раскольникова кораническая сура в пушкинском переложении в буквальном смысле превращается в сатанинский стих. Бог якобы посылает жестокого пророка к своей твари и сам относится к ней с презрением. Пророку, Богу приписывается совершенно невозможное ни по Библии, ни по Корану отношение к человеку. В то время как согласно православной традиции, «Бог любит тварь Свою и мучается за нее, мучается грехом ее. Бог простирает руки к твари Своей, просит ее, призывает ее, ожидает к Себе блудного сына Своего» [Флоренский: 293–294].

Раскольников искажает этот религиозный смысл, что в конечном счете приводит его к трагической ошибке. Как отметил С. Г. Бочаров, в речи героя происходит «семантический сдвиг богоборческого характера» [Бочаров: 94]. Аллаху и его пророку Раскольников приписывает презрительное и жестокое отношение к «дрожащей твари». В восприятии петербургского студента образ Мухаммеда периода Медины актуализируется как образ пророка-завоевателя в субъективно-психологическом («я понимаю») и искаженном историческом плане за счет наполеоновской аллюзии («ставит батарею») (см.: [Борисова, 1997a]). Батарея поперек улицы — это деталь из биографии французского императора, отдававшего приказ стрелять по церкви в Париже и мечети в Каире. Такая интертекстуальная контаминация была задана еще Пушкиным:

«Мы все глядим в Наполеоны. Двуногих тварей миллионы Для нас орудие одно» ⁵ .

Эволюция историко-культурного сращения «Наполеон-Магомет», центрального в теории Раскольникова о великих людях, исторические и литературные источники аналогии «Наполеон и Магомет» раскрыты в недавней статье Н. Н. Подосокорского [Подосокорский]. Однако по крайней мере с двумя тезисами исследователя мы не можем согласиться. В первом из них он абсолютизирует традиционное негативное представление о мусульманском пророке: «Студент Раскольников видит в Наполеоне <…> нового Магомета со свойственными мусульманскому пророку чертами: фанатизмом, безжалостным отношением ко всякому, кто встает на его пути, непоколебимой верой в собственное призвание, долженствующей изменить мир» [Подосокорский: 92]. Во втором случае Миколка, «который берёт на себя вину Раскольникова, невольно претендует тем самым и на место последнего в качестве потенциального мессии (?! — В. Б .)», принадлежит, по мнению Н. Н. Подосокорского, к мистической секте русских раскольников-почитателей Наполеона, что в корне противоречит функциональной роли этого «народного двойника» главного героя в романе Достоевского (cм. об этом: [Борисова, 1996], [Тихомиров, 2016: 426–429]).

Заметим, что в оформлении высказывания Раскольникова о «дрожащей твари» и «пророке» большую роль играет графика [Захаров, 1979]: в кавычки заключены ключевые слова, маркирующие двойную парафразу, восходящую, как уже отмечено, к Корану и стихам Пушкина. Она приобретает в тексте романа важное характеризующее значение, раскрывая нравственную амбивалентность героя: «Тварь ли я дрожащая или право имѣю…»⁶. С одной стороны, он утверждает свое «право» как новый «пророк» и «законодатель человечества»; с другой — сам выглядит «тварью дрожащей»: после преступления Раскольников все время дрожит, его сотрясает болезненная, нервная дрожь.

О том, насколько важно в произведениях Достоевского различать позиции автора и героя, писалось много раз. «То, что о своей идее говорит герой, часто сбивает с толку <…> не только читателей, но и критиков <…>, но разобраться в том, в чем запутался герой романа, необходимо» [Захаров, 2007: 530]. Однако до сих пор не обращалось внимания на то, что мысль Раскольникова в романе оформлена как «чужое слово», о чем свидетельствует канонический текст «Преступления и Наказания»:

«О, какъ я понимаю "пророка", съ саблей, на конѣ: Велитъ Аллахъ, и повинуйся, "дрожащая" тварь! Правъ, правъ "пророкъ", когда ставитъ гдѣ-нибудь поперегъ улицы хор-р-ошую батарею и дуетъ въ праваго и виноватаго, не удостаивая даже и объясниться! Повинуйся, дрожащая тварь и — не желай , потому, — не твое это дѣло!‥» ( Ѳ. Д .: 266).

Разница в пунктуационных знаках между современными изданиями и каноническим текстом здесь принципиальна. Как верно в данном случае замечает Н. Н. Подосокорский, «в "Преступлении и наказании" критика Магомета <…> принадлежит не самому писателю, но его герою» [Подосо-корский: 94]. Речь Раскольникова маркируется графическими способами выражения смысла, причем кавычки и курсив свидетельствуют о двух уровнях интертекстуальной цитации в приведенном фрагменте (см. показательный пример анализа такой цитации: [Касаткина]).

В нем дважды чередуются восклицание героя («О, как я понимаю "пророка", с саблей, на коне») и прямая речь пророка в интерпретации Раскольникова («Велит Аллах, и повинуйся, "дрожащая" тварь!»), о чем сигнализирует начальное двоеточие и восклицательный знак в конце. Затем вновь следует ответная реплика героя с наполеоновскими реминисценциями, выдержанная в сниженном разговорном стиле («Прав, прав "пророк", когда ставит где-нибудь поперек улицы хор-р-ошую батарею и дует в правого и виноватого, не удостаивая даже и объясниться!»), и вводится, уже во второй раз, императив пророка («Повинуйся, дрожащая тварь<,> и — не желай , потому, — не твое это дело!‥»). В мифотворческом воодушевлении Раскольников создает свой образ жестокого мусульманского пророка, который с высокомерным презрением смотрит на «дрожащую тварь».

Такую позицию героя, по сути отождествляющего себя с мусульманским пророком, автор подвергает сокрушительной «сюжетной критике» (критике героя через сюжет романа) [Назиров: 64], развенчивая первую религиозную и нравственную ошибку Раскольникова. Вид по-детски беззащитной перед ударом топора Лизаветы, жесты и выражение лица которой повторяет потом Соня, заставил героя осознать этический и эстетический крах своего мифотворчества. Величавая поза пророка с саблей на коне Раскольникову не удалась, обернувшись, помимо «пошлости» и «подлости», тем, что «новый» Магомет и Наполеон полез «под кровать к старушонке».

Вторая религиозная ошибка героя связана с противопоставлением Христа Магомету, «закон» которого, в понимании Раскольникова, это закон силы. Христианскую же позицию, олицетворяемую прежде всего Соней Мармеладовой, он поначалу считает проявлением слабости и смеется над ней. Но, по сути, герой Достоевского искажает оба «закона», не воспринимая гуманистического содержания ни в христианстве, ни в исламе. Их ущербное противостояние автор снимает в эпилоге романа, упоминая об Аврааме, «отце всех верующих», в «лоно» которого возвращается Раскольников.

Как показала С. А. Мартьянова7, Достоевский здесь воссоздает иконографический сюжет, уходящий корнями в иудаизм. В нем «лоно Авраама, Исаака и Иакова» — это место утешения в Шеоле. С греческого оригинала Библии «лоно» буквально переводится как грудь, пазуха, складка. В русском языке родственной выражению «лоно Авраамово» является разговорная идиома «у Бога / Христа за пазухой»8, обозначающая высшую степень защиты. В символическом плане под библейским топосом имеется в виду блаженный приют страдальца, обретающего покой и утешение, подобно убогому Лазарю, умершему нищим и отнесенному Ангелами на лоно Авраамово (Лк. 16:20–31). В Евангелии души людей, отходящих от мира сего с благодатию Божиею и с покаянием во грехах своих, попадают в руки Божии: «Праведныхъ же души въ руцѣ Божiей, и не прикоснется ихъ мука» (Прем. 3:1). Также лоно Авраамово выступает как эквивалент Царствия Небесного: «Глаголю же вамъ, яко мнози отъ востокъ и западъ прiидутъ и воз-лягутъ со Авраамомъ и Исаакомъ и Иаковомъ во Царствiи Небеснѣмъ» (Мф. 8:11).

В христианской иконографии «лоно Авраамово» чаще всего — принадлежность композиции Страшного суда. Например, на фреске Дмитриевского собора во Владимире изображен восседающий вместе с Исааком и Иаковом Авраам, на коленях или за пазухой которого видны души праведных, представленных в виде детей. Отсюда иносказательное выражение «дети Авраама» (Лк. 3:8). В целом, библейская метафора «находиться в лоне Авраама» значит быть соединенным с ним, как дитя, сидящее на коленях любящего отца и укрывающееся за его пазухой. Как женское лоно рождает ребенка для земной жизни, так в лоне Авраамовом человек рождается для новой жизни.

Илл. 1. Лоно Авраамово (праотцы Иаков, Исаак и Авраам). Успенский собор во Владимире. Даниил Черный, ок. 1408 г. Fig. 1. Bosom of Abraham (forefathers Jacob, Isaac and Abraham).

Cathedral of the Dormition in Vladimir. Daniil Cherny, 1408

Как пишет известный французский историк культуры Ж. Баше, фигура Авраама, главного ветхозаветного патриарха, родоначальника трех великих религий (иудаизма, христианства и ислама), «отца всех верующих» (Рим. 4:11), равно почитаемого иудеями, христианами и мусульманами, «является ключевой в системе отношений» их исторического и духовного родства (цит. по: [Лучицкая: 83]), что подтверждается антропологией и генеалогией Священной истории:

Сара Авраам

Агарь

Исаак

Иаков

12 сыновей Иакова

12 сыновей Измаила

Иисус Христос

Мухаммед

Здесь отражена кровнородственная и духовная связь авраамических религий и пророков. На наш взгляд, без учета этой религиозной генеалогии невозможна адекватная интерпретация последнего видения Раскольникова, в основе которого, по справедливому мнению О. Меерсон, лежит «интертекст-прецедент библейский» [Меерсон: 15]:

«Съ высокаго берега открывалась широкая окрестность. Съ дальняго друга-го берега чуть слышно доносилась пѣсня. Тамъ, въ облитой солнцемъ необозримой степи, чуть примѣтными точками чернѣлись кочевыя юрты. Тамъ была свобода, и жили другiе люди, совсѣмъ не похожiе на здѣшнихъ, тамъ какъ бы само время остановилось, точно не прошли еще вѣка Авраама и стадъ его. Раскольниковъ сидѣлъ, смотрѣлъ неподвижно, не отрываясь; мысль его переходила въ грезы, въ созерцанiе; онъ ни о чемъ не думалъ, но какая-то тоска волновала его и мучила» ( Ѳ. Д .: 526).

В трижды повторенном местоимении «там» О. Меерсон также обнаружила конкретную отсылку к библейскому «лону Авраамову» [Меерсон: 20], созерцание которого вызывает у Раскольникова необъяснимую тоску. Это тоска по раю, соотнесенному в данном случае с «лоном Авраамовым», хронотоп которого вызывает ассоциации с палестинской пустыней, где когда-то жило племя первого патриарха. Созерцая «долину Авраама», Раскольников, подобно благоразумному разбойнику, изображенному на одной из икон, словно оказывается рядом с праотцом. В этой связи О. Ме-ерсон справедливо подчеркнула, что здесь «вырисовывается <…> именно картина» [Меерсон: 26], вербально воспроизведенная Достоевским.

Илл. 2. Авраам и Благоразумный разбойник. Успенский собор во Владимире. Даниил Черный, ок. 1408 г.

Fig. 2. Abraham and the Prudent Robber. Cathedral of the Dormition in Vladimir. Daniil Cherny, 1408

Видение Раскольникова символизирует переворот в его душе: он больше не сознает себя оторванным от людей и — шире (благодаря упоминанию об Аврааме) — от человечества в его прошлом и настоящем. По мнению К. Кроо, «Раскольников "переходит из одного мира в другой" в смысле его выхода из старого слова. Истории этого выхода предстоит продолжаться, но ее Достоевский, в качестве "теперешнего рассказа", все-таки решает окончить. Этим он семантически завершает фигуру своего героя, полностью преображая присоединенную к ней наполеоновскую семантику» [Кроо: 139] и, добавим, актуализируя библейскую и кораническую традиции, которые органично контаминируются в романе.

Об этом свидетельствует, например, внутренняя связь видения Раскольникова с евангельской притчей о богаче и нищем (Лк. 16:22–25). Умерший Лазарь «отнесен был Ангелами на лоно Авраамово», который принял его как свое «чадо». К. Кроо справедливо полагает, что эта притча отсылает и «к образу бога-отца-судьи в мармеладовской модели воскресения <…>. Фигура Бога, в прощении которого отражается самоосуждение самого грешника, становится фигурой бога-отца» [Кроо: 159]. Кроме того, с фабульной точки зрения роман «Преступление и Наказание», как мы писали ранее [Борисова, 1991: 70–71], в целом является развернутым переложением «Девятого подражания Корану» Пушкина. В начале жизненного пути Раскольников похож на «усталого путника», который «на Бога роптал». В эпилоге он преображается подобно пушкинскому пророку:

«И чувствует путник и силу, и радость;

В крови заиграла воскресшая младость; Святые восторги наполнили грудь: И с богом он дале пускается в путь» ⁹ .

Таким образом, разворачивая в своем романе сюжет Раскольникова, Достоевский вслед за Пушкиным воспроизвел эффект сó-бытия героя с главными фигурами Священной истории.