"Россия святой Руси" Бориса Зайцева: структура идеала

Д.С. Мережковский назвал русских эмигрантов первой волны людьми «с содранной кожей» [8, с. 9]. По отношению к Б.К. Зайцеву, человеку тонкой душевной организации, это определение в высшей степени справедливо. Советскую Россию семья Зайцевых покинула в 1922 г. Однако после сравнительно спокойного пребывания в Берлине и любования красотами Италии «настоящая» эмигрантская жизнь началась для писателя практически через два года во Франции: «Каждому, кто въезжает в Париж из Италии, да еще зимой, кажется он сумрачным, серым, печальным». Наступило время «тайной подземной тоски» [4, т. IX, с. 241].

Здесь «вспухало сердце» вовсе не из-за недостатка материальных благ (в сущности, Зайцевы никогда не испытывали большой нужды). С первых же дней пребывания в стране писателя, хотя и обретшего свой «угол», подстерегали «зрительно-душевные удары». В частности, ему выпало изо дня в день наблюдать, как по старой парижской улице на бойню везут быков и гонят искалеченных «осужденных» лошадей: «Мало натерзали нас в России, надо и здесь каждый день...» [Там же, с. 51]. Или такое признание: «А живем мы, бродяги, на обломках чужого бытия, – сами обломки своей собственной жизни» [Там же, с. 206]. Тем не менее, наряду с акцентом на негативных фактах существования на чужбине, нельзя не признать правоту Ю.П. Иваска: «Эмиграция далеко не всегда – неудача» [6, с. 69].

Как ни парадоксально, но, по большому счету, многие согласились бы с таким за- явлением. Зайцев не скрывал, что первое время особенно среди литераторов было распространено мнение: «“Все это ненадолго. Скоро вернемся”. Но жизнь другое показывала и медленным, тяжелым ходом своим говорила: “Нет, не скоро. И вернее всего, не видать вам России. Устраивайтесь тут как хотите. Духа же не угашайте”». «Последнее, – уточняется автором, – добавлялось уже как бы свыше, для укрепления и подбодрения» [4, т. II, с. 487].

«Не угашайте духа» (1 Фс. 5: 19); «Пламенейте духом <…>» (Рим. 12: 11); «Раздуй пламя твоего дара <…>» (2 Тим. 1: 6) – эти и подобные апостольские призывы в данном случае обладали реальной силой и повышенной актуальностью, т. к. феномен креативности во всех модификациях предполагает движение по духовной вертикали. И.А. Бунина, И.С. Шмелева, И.А. Ильина, Б.К. Зайцева и иже с ними, безусловно, поддерживала витальная энергетика родного Слова. Именно в «рассеянии» возродились и укрепились христианские основы мировоззрения, т. к. поворот к православию стал насущной потребностью даже для тех, кто был ранее либо религиозно индифферентен, либо вовсе отвергал целесообразность приобщения к православной церкви. Эмиграция внесла в сознание идею мессианства: «Какие бы мы ни были, мы явились сюда не с пустыми руками. Нам нечто доверено <…> здесь вера наша на воле» [Там же, т. VII, с. 382]. Поэтому период эмигрантского существования действительно мог знаменовать начало нового этапа духовной зрелости и творческий взлет.

Кроме того, позиция Бориса Зайцева имела отличительную особенность: «Всегда мне казалось, что жизнь – это смена путешествий, вплоть до последнего» [Там же, т. IX, с. 187]. С.В. Сомова, безусловно, права: «Путешествие к Истине», будучи художественным метасюжетом, «охватывает» все романы писателя [9, с. 23]. И действительно, с аналогией жизнь-странствие Зайцев не расставался в эмиграции; напротив, он еще активнее акцентировал ее, считая, что изгнание послано «для некоего созревания и расширения горизонтов», которое, как ни странно звучит, заключается именно в возвращении на родную землю [4, т. IX, с. 71].

Понятно, что речь идет уже не о физическом возращении, но о некоем виртуале: возвращении духовном, через память ума и сердца. Но и это не элементарные ностальгические переживания, типичные для человека вне

родины. У Зайцева на первый план выступила необходимость осмысления национальных христианских святынь и феномена русской святости. Поэтому понятие путешествия отождествилось для него с понятием паломничества , что остро ощущалось самим автором, назвавшим свои «давнишние» посещения Флоренции, Рима, Генуэзского побережья и т. д. «нравственно-художническими» поездками, не более [4, т. IX, с. 240].

В 1920-е же гг. речь шла вовсе не о дискредитации мировой культуры, но о необходимости синтеза эстетически совершенных форм с сакральным содержанием. Этот синтез был визуально подтвержден и обоснован в 1933 г. в процессе поездки писателя на Валаам. Святой остров, переданный новой властью Финляндии, в сознании Зайцева продолжал оставаться неотъемлемой частью России, хотя и ее окраиной.

«Одно можно сказать: валаамские старцы являются заступниками за всех нас, русских, и за Россию <…> Мученичество русского Валаама указывает, что, кроме России Сталина есть и Святая Русь», – писал Зайцев в 1940 г. [Там же, т. XI, с. 334]. Более того, Валааму предшествовал Афон (1927) с пребыванием в монастыре Святого Пантелеимона, известного христианскому миру как Россикон или Новый Руссик. Контролируемый в течение нескольких десятилетий (до начала Первой мировой войны) российскими церковными и государственными структурами, он совершенно естественно отождествлялся паломниками с Россией. Так была продолжена традиция средневековых «хождений» (ходин) , суть которых определялась способностью ходока-пилигрима зрительно и чувственно-телесно воспринимать сакральный топос.

Разумеется, посещение святых мест в пределах России-СССР для Зайцева, как и остальных эмигрантов, было невозможно. Однако, в отличие от большинства, Зайцев не ограничивался сферой воспоминаний и сожалений. Можно утверждать: в его мировоззрении и творчестве 1920–1930-х гг. сформировалась особая стратегия духовно-ментального паломничества. Как отмечал Ю.Б. Мандельштам, для Б. Зайцева было существенным лишь то, что отражает «некое таинственное странствие человеческой души в мире» (цит. по: [Там же, т. VI, с. 465]).

Более того, в связи с мыслью о родной земле оформился уникальный понятийно-образный комплекс: «Россия Святой Руси». Это был своеобразный интегратор, по своей природе и функциональной значимости аналогичный тем интеграторам, к которым Д.Е. Максимов причислял основные символы-мифы, организующие поэзию А. Блока как «слаженную живую структуру» [7, с. 38].

В произведениях и публицистике Зайцева «Россия Святой Руси» выступает не как идеализированное прошлое, т. е. не просто как «Святая Русь», канувшая безвозвратно, но как Россия настоящего, одухотворенная прошлым. Ее, как признавался писатель, «без страданий революции» он, возможно, «не увидел бы и никогда» [4, т. IX, с. 17].

Выявляя контекст зайцевской идеи, мы должны выйти на обсуждение в эмигрантской среде вопроса о будущем отечества, который рассматривался на историческом и философско-религиозном уровнях. «Евразия» или «Святая Русь» – так современный историк формулирует одну из основных оппозиций дискурса [1].

Евразийство, представленное крупнейшими отечественными мыслителями (Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, П.П. Сувчинский, Г.В. Вернадский), являлось геополитическим учением, целью которого было государственное объединение славян с народами «степи». Это был декларативный отказ от славяноцентризма как в ретроспективном, так и в перспективном аспекте. На противоположных позициях стояли профессора Богословского института в Париже А.В. Карташев и Г.П. Федотов, для которых формула самоопределения будущей России исчерпывалась именно понятием «Святая Русь». Но если А.В. Карташев придерживался национально-теократической концепции «Москва – третий Рим» [1, с. 25], то Г.П. Федотов делал ставку на феномен святости, носитель которого – не столько нация в целом, сколько ее духовно избранные представители, начиная от святых благоверных князей-страстотерпцев Бориса и Глеба. Данная идея легла в основу книги Г.П. Федотова «Святые Древней Руси» (Париж, 1931): «Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями (курсив наш. – А.Л. )» [10, с. 27].

Б.К. Зайцев высоко оценил разыскание Г.П. Федотова, назвал его книгу «высокопоучительной» и «прямо необходимой для всякого чувствующего и любящего Россию» [4, т. VII, с. 349]. Однако собственный художественноидеологический конструкт «Россия Святой Ру- си» писатель формировал по принципу не дифференциации, но синтеза нескольких составляющих. Конечно же, подобно Г.П. Федотову, Зайцев учитывал духовный облик и деяния «религиозных гениев» – тех, кто был «солью» русской земли. «Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?» (Матф. 5: 13). Как известно, в последние годы жизни он обратился к архиепископу Сан-Францисскому и Западно-Американскому Иоанну (Д.А. Шаховскому) с просьбой содействовать опубликованию сборника «Святая Русь», куда бы вошла, наряду с очерками «Афон» и «Валаам», первая выпущенная в эмиграции книга «Преподобный Сергий Радонежский» [4, т. VII, с. 435]. Публикация осуществилась в Нью-Йорке только в 1973 г., т. е. после смерти автора, под безликим названием «Избранное».

К счастью, московское издательство «Русская книга» реализовало замысел автора не только в полном, но и в расширенном объеме, назвав один из одиннадцати томов авторитетного собрания сочинений (1999–2001) по-зайцевски – «Святая Русь» (составитель Т.Ф. Прокопов). В итоге в корпус тома включены, помимо указанных произведений, другие образцы прозы: художественные тексты разных периодов, беллетризованные агиографии «Алексей Божий человек» и «Сердце Авраамия», фрагменты «Дневника писателя», посвященные старцам Оптиной пустыни, Иоанну Кронштадтскому и выдающимся пастырям эмиграции, а также «вечным книгам» Ф.М. Достоевского, судьбам И.С. Тургенева и Л.Н. Толстого, патриотическая публицистика. Все они составили единый «большой образ» России [Там же, с. 440]. Подчеркнем: «России Святой Руси» .

Получили подтверждение слова архиепископа Иоанна: «<…> Вы, держась за реальную ткань жизни, делаете ее живой и теплой, – совсем без всякой желчи, без всяких сморщиваний лица <…>». Архиепископ отметил также способность Зайцева «из ничего, из пустяков, из мелочей <…> творить новую ткань жизни, расшифровывать вещи во благо. Это высший этаж творчества. И Вам он доступен. Это следствие веры» [Там же, с. 440]. Именно поэтому феноменология «России Святой Руси» у Зайцева (в отличие от Г.П. Федотова) находила, помимо индивидуальных, массовидные формы реализации. «Россия духа» присутствовала, как это особенно чувствовалось на чужбине, именно в тех «пустяках» и «мелочах», которые воспринимались ранее как само собой разумеющиеся: в выражении глаз простых русских людей, в косичках русоголовых девочек, их скромном одеянии, в запахе полей августовских, напомнивших родное Притыкино, и т. п. «Малые обломки ушедшего. Но из них жизнь слагается. Пережившему их многое дорого такое, чего не увидит “гордый взор иноплеменный...”» [4, т. IX, с. 474]. «От России остались пожарища и пепелища, все равно, дух вечен. Вечные голоса дойдут из-под ужаса и мрака» [Там же, с. 194].

Выявляя структуру зайцевского идеала, прежде всего отметим, что тема «Россия Святой Руси» у Зайцева самореферентна. Поэтому она предполагает произведения, написанные до эмиграции и отражающие разгул большевистской (сатанинской) стихии: «Священник Кронид» (1905), «Церковь» (1913), «Люди Божии» (1917). Все они вошли в охарактеризованное издание (2000).

И это не случайно. В первом рассказе писатель, еще далекий от церковного быта, воссоздает образ шестидесятилетнего сельского попа Кронида, тридцать лет служащего «быстро и просто, как научила деревня». Изо дня в день исповедуя, причащая, совершая нехитрые требы, приходской священник «ведет за собой приход» [Там же, т. VII, с. 199]. Сочувственной благожелательностью проникнута и тональность рассказа «Церковь». Стремясь увеличить число сельских прихожан, священник делает ставку на эстетические чувства верующих и маловерующих: «Надо певчих завести, певчих <…> Православные любят пение» [Там же, т. VII, с. 212].

В трех миниатюрах под общим названием «Люди Божии» (1917) героями стали те, кого мы назвали бы сейчас аутсайдерами. Будучи социальными изгоями, они наделены особыми дарами. Сын «черной кухарки» с явными признаками дебилизма оказывается «домашним ларом, покровителем и охранителем мирной жизни», согретой любовью [Там же, т. VII, с. 215]. Деревенский сквернослов, чья жизнь проходит «в курении, вялой работе, еде, брани», в отличие от многих, умеет ответить «улыбкой на шутку ребенка» [Там же, т. VII, с. 216–217]. Наконец, герой третьей новеллы, «несчастное существо», вообразившее, что после смерти сестры ее душа переселилась в него, не понимая истинного существа вещей, идет по жизни, ведомый «неясной, но неизменно действующей силой» [Там же, т. VII, с. 225]. Кажется, будто сама Вселенная раскрывает отверженному человеку объятья.

Конечно, благодатью наполнен воздух родины. Тишина, деревенское уединение, «все наши поля, леса, благоухания покосов, зорь, весенней тяги, благовест сельской церкви, смиренность кладбища какой-нибудь Поповки тульской – что все это град Китеж, Китеж!» [4, т. VII, с. 294–295].

Однако, как отмечалось, идеал «Россия Святой Руси» не исчерпывается скрывшимся в глубине веков Китежем, т. е. прошлым «древне-родной» России. Его элементы, как ни парадоксально, писатель усматривал в современной европейской жизни, о чем хотя бы частично свидетельствует не лишенный трагического накала роман «Дом в Пасси» (1935). Заселенный эмигрантами, один из кварталов французской столицы был своеобразным островком русского быта. Среди обитателей дома преуспевающая массажистка, работяга-шофер, старик-генерал, барышня из интеллигентной российской семьи и др. Г. Адамович тонко пометил, что писатель «умышленно окутывает свой “дом” туманом, похожим на благовонный дымок кадила» (цит. по: [Там же, с. 45]).

Сравнение знаменательное, поскольку с наплывом православной эмиграции во Францию пришлось несколько потесниться католичеству. В различных местах возникали православные храмы, монастыри, духовные школы. Так, вблизи аббатства в парижском предместье писатель обратил внимание на двухэтажное здание семнадцатого века. Выразителен его возглас: «Но это... Россия! <…> серенькие платьица, русые косы, “наши” лица. Воспитательницы, сестры в черных апостольниках... В бывшем доме аббата русский женский монастырь Нечаянная Радость и при нем общежитие для девочек». Поистине: произошло «нечто странное и совсем непредвиденное: Россия явилась сюда» [Там же, с. 358, 375].

Наплыв православных изгнанников, конечно, потеснил католицизм, но отнюдь не дискредитировал его. Русский женский монастырь, о котором пишет Зайцев, находился в одном из его любимых местечек под Парижем Сен-Жермер-де-Фли, где рядом располагалось «замечательное» католическое аббатство. «Для русского православного человека зрелище католицизма очень интересно», – подчеркивал писатель [Там же, с. 348]. Более того, день памяти высокочтимого французами святого Гермера «празднуются русскими, кажется, более торжественно, чем самими католиками» [Там же, с. 362]. Символично и название одного из эссе: «Странник». Странни- чество (в широком смысле) объединяет людей «всех стран мира», несмотря на политическую несовместимость: «и русские, и французские <…> о бок с тобой – тоже идут, терпят» [4, т. VII, с. 254].

Показательно также, что в сонме французских святых Зайцев выделяет св. Гермера, жившего в седьмом веке. Пытаясь воссоздать хотя бы в воображении его черты, он сравнивает святого с преподобным Сергием Радонежским. «Были ли суровей времена св. Гер-мера? Или сам он был суровее Сергия? Этого мы не знаем» [Там же, с. 356–357]. Но о Сергии сказано как об изгнаннике: если на родине «разрушают его следы», то во Франции пишутся новые иконописные изображения русского святого. Поистине: «Россия Святой Руси» повсеместна.

Конечно же, она присутствовала в европейской жизни и благодаря крестной ноше современников писателя – православных пастырей, продолжавших свое служение России в храмах Парижа или Берлина. Главе русской епархии в Париже митрополиту Евлогию, епископу Кассиану – ректору Русского Богословского института (Сергиевской Духовной академии), профессорам этого института, знаменитым отечественным мыслителям – С.Н. Булгакову, Н.А. Бердяеву, В.В. Зеньковскому, А.В. Карташеву, Н.О. Лосскому, Г.П. Федотову, Г.В. Флоровскому, духовнику семьи Зайцевых священнику о. Георгию Спасскому и др. Без них, как и без Иоанна Кронштадского, которому посвящен отдельный очерк, «Россия Святой Руси» непредставима.

Непредставима она и без созвездия «Большой Медведицы» российских писателей, композиторов, художников, философов, которая по словам А.П. Шполянского (Дон-Аминадо), «расточала свой звездный блеск» на «иностранные горизонты» [2, с. 708]. Подобное «просачивание» в Европу, по мысли Зайцева, было своеобразной прививкой Западу «чудодейственного “глазка” с древа России» [4, т. IX, с. 287].

Однако простого указания на итегратив-ную природу идеала «Россия Святой Руси» в контексте современной научной мысли недостаточно. На наш взгляд, необходимо привлечь данные так называемой гуманитарной географии, или метагеографии. Д.Н. Замятин, говоря о значении ее для изучения культуры, выделяет феномен моделирования географических образов в процессе ментальной деятельности. «В известном смысле информа- ционное общество XXI в. можно рассматривать как хорошо организованную систему гуманитарно-географических образов, формируемых на основе естественной среды обитания человека и его восприятия», – пишет он [5, c. 300].

Казалось бы, какое отношение имеют понятия и категории географической науки к духовным поискам писателя в аспекте истиноис-кательства? В свете охарактеризованной концепции – прямое.

При всей своей нравственно-религиозной содержательности зайцевский идеал «Россия Святой Руси» содержит конкретные хронотопологические измерения. Можно говорить о вселенском характере данного феномена, но для большинства эмигрантов (мы отмечали позиции А.В. Карташева и Г.П. Федотова) Святая Русь в первую очередь ассоциируется с Древней Русью, т. е. со средневековым государственным образованием. Когда же возникает речь о России, как правило, имеется в виду геополитический и культурно-исторический локус, сложившийся в Новое время. Поэтому с позитивистской точки зрения феномен «Россия Святая Русь», как и любой идеальный конструкт, в равной степени реален и виртуален, он предполагает ментально-образную активность автора, способность моделировать хронотоп, включающий одновременно объективные и субъективные параметры.

Вполне закономерно, что Д.Н. Замятин пишет о «несомненной близости между информационными виртуальными пространствами и гуманитарно-географическими образными пространствами» [Там же]. В данном случае эта близость очевидна.

Перенося «Россию Святой Руси» в современную действительность, говоря о ней в условиях эмиграции на протяжении долгого творческого пути, Зайцев расширял информационно-смысловое ядро хронотопа «родина», способствовал его выходу за реальные исторические и пространственные границы. Данная тенденция не исчерпывается культивированием прошлого и предполагает иной тип обобщения, включающий прошлое как настоящее с трансформацией объективно-исторической хронотопологии. Если первый тип стратегии Д.Н. Замятин называет «ретроспективным», или «пассеистическим», то второй – «контекстным» [Там же, с. 298] Показательно, что, выделяя стратегии, предполагающие ментальное формирование образа «с помощью условного полета», исследователь пишет о ме- тапутешествии, организующем пространство «как целостный протообраз, в котором траектория метапутешествия оконтуривает образный дискурс» [5, с. 302]. Рассуждения ученого-географа, на наш взгляд, важны для осмысления природы и целевой направленности зайцевского идеала (см. также: [3]).

Определяющая роль в моделировании феномена «Россия Святой Руси» отведена также процессу сакрализации пространства. Выдающийся религиовед и теоретик культуры М. Элиаде ввел специальную категорию «ие-рофания » : «Всякое священное пространство предполагает какую-либо иерофанию, некое вторжение священного, в результате чего из окружающего космического пространства выделяется какая-либо территория, которой придаются качественно отличные свойства» [12, с. 25]. Применяя это понятие, как и постулаты гуманитарной географии, мы можем по-новому осмыслить, в частности, значение итальянских образов в творчестве Б. Зайцева.

Биографический, фактологический и творческий аспекты темы «Зайцев и Италия» достаточно изучены. Хорошо известно, что поездки в Италию, совершаемые регулярно с 1904 г., писатель считал одним из определяющих факторов своего духовного и художественного развития. Чуть ли не каждое его произведение овеяно и пронизано прелестью «блаженно-светлой» Италии [4, т. V, с. 38]. В 1923 г. под общим названием «Италия» в Берлине вышел цикл путевых очерков и записок, совмещенных с дневниковыми записями.

Однако для Зайцева-эмигранта период художественно-познавательных путешествий по историческим и эстетически знаковым локусам Средиземноморья закончился, как закончилась Россия при пересечении границы близ Себежа. Произошло нечто более существенное: итальянская тема вошла в область смысловых коннотаций, связанных с интегратором-мифологемой «Россия Святой Руси». И не просто вошла: Италия стала своеобразной модификацией этого идеала.

Поэтому Зайцев ставил знак равенства между русской и итальянской сакральностью. «Зашел в St. Julienle Pauvre (во Франции. – А.Л. ); это старая, романская церковка <…> В церкви иконостас. Очень родное что-то, византийское. Успокаивает, “утишает” <…> Отзвук Равенны, Рима, базилика, и значит, и Византия, Россия» [Там же, т. IX, с. 46].

В эти же размышления вписывается сравнительно-сопоставительная характеристика преподобного Сергия Радонежского со святым Франциском Ассизским. Их различие было очевидным, но данная антитеза, присутствуя в сознании Зайцева, все же не выходила на первый план. Автору были важнее общие метафизические параметры феномена святости: упование на милость Божию, апология евангельской нищеты, стремление к внутреннему преображению, т. е. обожению.

Стигматы Франциска сравниваются автором с добровольным распятием Сергия на одном из камней, на котором он, словно столпник, неустанно призывал имя Иисуса тысячу дней и тысячу ночей. «И душа святого Франциска отзывается голосу Руси вечной» [4, т. IX, с. 242–243].

Понятийные комплексы русская земля / итальянский локус выходят за привычные рамки и приобретают общие религиозно-философские параметры. В итоге Италия не просто напоминала Россию, но была для Зайцева реальным воплощением «России Святой Руси». «Киев, Валаам, на высоком холме Перуджии, у подножия которого этрусский некрополь, а дальше святая гора и городок Ассизи, разные Беттоны, Порциункулы, св. Мария Ангельская ‒ вся колыбель францисканства. И наше родное – в воздухе Умбрии» [Там же, с. 242].

С нашей точки зрения, на итальянском материале можно проследить процесс зарождения иерофании, о чем говорилось выше. Так, огромной притягательной силой для Зайцева обладал холм Авентин: «Авентин моей молодости был еще таинственно-поэтическим местом Рима. Тянулись сады, огороды, заборы. Рядом с грядками капусты попадались низины, сплошь заросшие камышом. Я любил светлые, задумчивые вечера на Авентине, когда звонят Angelus, прощально золотеют стекла Мальтийской виллы, слепые гуляют в монастырском дворике, полном апельсиновых деревьев с яркими и сочными плодами. Как на райских деревцах старинных фресок» [Там же, т. VII, с. 194].

Но дело не только в уникальной красоте этого места. Как мы узнаем из рассказа «Алексей Божий человек» (1925), именно на этом холме в родительском доме прошли детские и отроческие годы святого. Легенда давно утратила национально-историческую привязку, поскольку сюжет о неузнанном родителями сыне-страдальце непосредственным образом вошел в сакральный древнерусский ареал. Римский праведник действительно был одним из самых популярных и любимых на Руси и сформировал феномен «России Святой Руси», подобно Франциску Ассизскому, Серафиму Саровскому, Сергию Радонежскому и др. Для Зайцева Авентин – типичная иерофания.

Для большей наглядности приведем еще один факт. В 1949 г. Зайцев посетил Вяч. Иванова, эмигрировавшего в Италию в 1924 г. Его дом также находился на Авентине. Разумеется, образованнейший поэт знал о сакральной истории локуса. Однако под его пером, пером филолога-античника, параметры иерофа-нии переносились на другие реалии. В «Римских сонетах» знаковыми чертами поэт наделяет арки, открывающиеся путнику на Аппие-вой дороге – «царице путей»; знаменитые фонтаны на площадях и т. п.

Эти архитектурные сооружения принадлежат разным эпохам: Античности, Средневековью, эпохе Ренессанса и даже «русскому» Риму, связанному с именами А.И. Иванова и Н.В. Гоголя [11, с. 404–405]. Паломнику вряд ли придет в голову усматривать религиозную подоплеку, например, римского фонтанного великолепия. Но для поэта, воспевшего Рим, они были сакральными локусами, ие-рофаниями.

Однако эти иерофании, в отличие от Авен-тина, не войдут в зайцевскую концепцию «Россия Святой Руси», поскольку имеют иную мировоззренческую основу: невозможный для Зайцева переход Вяч. Иванова в католицизм. Впрочем, важнее другое: в структуре идеала «Россия Святой Руси» итальянской теме отведена роль одного из важнейших интегрирующих начал.

Итак: святые Древней Руси, христианские подвижники Запада, современные Зайцеву деятели православной церкви, отечественная классика, гонимый и истерзанный, но живущий «под знаком Креста» русский народ, священные локусы Европы – все это входит, по Зайцеву, в понятие «Россия Святой Руси». И как ни парадоксально, частично входит и СССР, «сталинская Россия», находящаяся в «стихии демонической, позорящая теперь весь мир» [4, т. XI, с. 334].

Но это тоже закономерно. Как бы пристрастно (добавим, не всегда справедливо) ни относился Зайцев к советской России, как бы ни подчеркивал невозможность слияния двух литературных потоков (о чем говорили в эмигрантской среде), он все же видел ростки истиной культуры в советской действительности. Так, по поводу евангельских стихов Б.Л. Пастернака в романе «Доктор Живаго» писал:

«Много есть странного на свете. Вот у нас, в “свободном” русском мире, в зарубежье, кто так мажорно, бурно и с восторгом неприкрытым откликнулся на Евангелие? Труба эта раздалась в России» [4, т. IX, с. 355]. Его поражало, что девушки-комсомолки выстаивают ночи, чтобы подписаться на собрание сочинений И.С. Тургенева, чья «грустная и прозрачная свирель» по-прежнему находит душевный отклик. «Да, это из другого, “устарелого” мира, совсем даже ушедшего. Склад жизни изменился, а звук души остается» [Там же, с. 375].

Все это позволяло утверждать: «Истина все-таки придет из России. Только не под тем обликом. “Святою Русью” – в новых ее формах, в бедности и простоте, тишине, чистоте, незаметно, без “парадов” и завоеваний. Придет новым, более справедливым, человечным, но и выше человечным сознанием жизни, чтобы просветить усталый мир» [Там же, с. 55].