Сакральное и профанное в традиционной культуре

Особую роль в процессах семиозиса в традиционном обществе сыграли выделение сакральной сферы и противопоставление её профанной. Семантическая система древности принципиально отличалась от современной, образованной, кроме про- чего, и путём ряда трансформаций знаковой системы архаики. Вероятно, людям первобытного общества приходилось действовать в условиях отсутствия понятийного аппарата, он возникал постепенно и был образован значительно позже, а сна-

ВОЕВОДИНА ЛАРИСА НИКОЛАЕВНА – доктор философских наук, профессор кафедры теории культуры, этики и эстетики социально-гуманитарного факультета Московского государственного института культуры

VOEVODINA LARISA NIKOLAEVNA – Full Doctor of Philosophy, Professor of Department of the theory of culture, ethics and aesthetics, Faculty of Social Sciences and Humanities, Moscow State Institute of Culture

чала существовали лишь образы, но и они отличались от современных тем, что не имели определенной качественной характеристики, невозможной вне понятийного мышления. Поэтому «преисподняя» и «небо» выступали для мифологического мышления как одно и то же, «святой» и «гнусный» обозначались одним словом “sacer” и первоначально не имели этической окрашенности, «молодой» и «старый», «отец» и «сын» являлись смысловыми эквивалентами (О. М. Фрейденберг). Смысловая дифференциация привела, в конце концов, к тому, что смысловые эквиваленты приобрели диаметрально противоположные значения, что произошло не в последнюю очередь путём пространственной поляризации на высокое и низкое, на два космических плана – небесный и земной.

Особый интерес исследователей к изучению сакральной сферы наблюдался в XIX– XX веках, когда был накоплен богатый этнографический материал о жизни традиционных обществ, возрастал интерес к изучению всего иррационального, мистического, бессознательного.

Концепции сакрального активно разрабатывались в это время социологами, историками религии, философами, психоаналитиками. Так, немецкий теолог, религиовед и феноменолог религии Рудольф Отто одним из первых рассматривает понятие «священное» в известной книге «Священное» (“Das Heilige”, 1917) [5]. Он отмечает сложность концептуализации первичного значения этого понятия, считая, что оно относится к иррациональному и тайному. Тем не менее он предпринимает попытку рационализации сакрального, полагая, что священное (сакральное) является исходным понятием религии, которое первоначально было вне морали и иррационально. Лишь в развитых религиях появляются представления о добре и зле, творе- нии мира, завете, эсхатологии и т.п. Отто считал, что важнейшей характеристикой сакрального является амбивалентность, и раскрывал это свойство с помощью понятий «фасцинирующего» и «ужасающего».

Основатель французской школы социологии Эмиль Дюркгейм исследовал сакральное в книге «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии [2]», а также в других работах. Он пытался понять роль сакрального в жизни тотемистического коллектива с помощью социологического подхода.

Религию Дюркгейм относил к области сакрального и коллективного, а индивидуальное – к профанному. На основе исследования ранних форм религиозной жизни традиционных обществ и системы запретов, связанных с табуированием мёртвых, он создаёт концепцию сакрального, которая оказала большое влияние на последующие исследования. Дюркгейм подверг критике теоретические взгляды Тайлора, который был склонен видеть в мифах и религии лишь некие галлюцинации. Дюркгейм, напротив, склонен был усматривать в них отражение социальной реальности, жизни тотемистического коллектива, его родовой организации.

Он полагал, что все реальные и идеальные вещи распределены в традиционном обществе на два противоположных класса, которые представляют собой абсолютные оппозиции: «Все известные религиозные верования, будь они простые или сложные, содержат одну и ту же общую черту: они предполагают классификацию реальных или идеальных явлений, которые представляют себе люди, на два класса, два противоположных рода, обозначаемых – обычно двумя различными терминами и достаточно хорошо выражаемых словами: светское и священное. Разделение мира на две области, из которых одна включает в себя всё, что священно, другая – всё, что является светским, – такова отличительная черта религиозного мышления [2, с. 67]».

Исследуя образ жизни людей традиционной культуры, Дюркгейм отмечает, что население то разбивается на небольшие группы и занимается определёнными хозяйственными делами, при этом независимо друг от друга, то, наоборот, всё население концентрируется в одном месте на период до нескольких месяцев. В это время начинается интенсивное общение людей друг с другом, в группе наблюдается состояние «чрезвычайного воодушевления», сплочённости и единения. Это состояние приводит к пробуждению в них представлений «о сверхъестественных силах, которые господствуют над ними и воодушевляют их». Эти могущественные сверхъестественные силы, сакральные силы могут обозначаться понятием «маны», магической силы, энергии, которая свободно циркулирует и является источником всех ритуалов.

Коммуникация человека с сакральным объектом или силой проявляется в разного рода культах, эмоционально ярко окрашена, сопровождается душевным подъёмом, одержимостью, иногда – впадением в транс. Осуществляется сакральная коммуникация специально подготовленными для этого людьми, обладающими высоким статусом среди своих соплеменников – жрецами, шаманами, позднее священнослужителями, которые выступают как посредники, медиумы между двумя мирами: сакральным и профанным, передавая другим волю божества, получая указания о том, что следует делать в кризисной, переходной жизненной ситуации.

Дюркгейм считает, что в жизни традиционного общества сакральное выступает как важнейшее социологическое понятие, поскольку создаёт и делает легитимными главные институты традиционного общества, в том числе и религию. Религия соотносится с категорией сакрального, сакральное её основное понятие, а окружающий мир, с которым сталкивается человек, – с профанным, обычным. Именно в религии, как коллективных, особенно значимых верованиях, символах, идеальных представлениях, Дюркгейм усматривал фундамент социального порядка и «профанной» жизни традиционного общества, характер его функционирования и способы взаимодействия людей друг с другом.

Сущность представлений Дюркгейма о сакральном и профанном уходит корнями в коллективные и индивидуальные модусы бытия человека, которые отражают его парадигмальные установки на превалирование коллективного опыта над индивидуальным, укорененным в повседневности. К миру профанного он относит повседневные заботы и нужды человека, которые эмоционально воспринимаются как бесцветные, не вызывающие особого интереса. Это – рутинные обязанности, которые «религиозно индифферентны», но в них нет и ничего негативного. Сакральное, напротив, вызывает возбуждение, сверхинтенсивные чувства человека, которые редки в обыденной жизни.

Он отмечал амбивалентность проявления сакрального, поскольку оно либо служит защитой порядка, жизни и здоровья людей, источником добродетелей, либо становится источником зла и беспорядка, болезней, смертей, кощунства, вызывая у людей ужас и даже отвращение. В традиционных культурах у первобытных народов одна и та же вещь могла восприниматься и как чистая, благая, и как скверная, несущая человеку бедствия и гибель. Эти метаморфозы сакрального осознавались людьми, и, чтобы как-то повлиять на эту данность, люди совершали магические действия, ритуалы, передавали из поколения в поколения мифы, в которых рассказывалось о сакральном. Но всегда сакральное осознавалось как нечто могуществен- ное, связанное с силой. Сакральное было либо амбивалентно изначально, либо путём превращений меняло свои характеристики по отношению к людям с благого на злое и обратно. Зачастую сакральные предметы изготавливались из «нечистых» вещей.

Дюркгейма в большей степени интересует именно «чистое» сакральное, а не «скверное», рассмотрение которого его не слишком занимает. Таким образом, он недооценивал роль скверного, нечистого сакрального. Д. Куракин отмечает: «Мощь скверного сакрального должна была стать ключом к социологическому объяснению интенсивных разрушений, драматических изменений социального и культурного порядка, ре-сакрализации, ре-социализации и других колоссальных по своему масштабу и стремительных метаморфоз… То, что коллективное бурление, этот исконный механизм коллективной жизни, способен приводить к “тёмной стороне” сакрального и разрушению порядка, долгое время казалось немыслимым не только Дюркгейму и Моссу, но даже Жоржу Батаю, Роже Кайуа и другим мыслителям “Коллежа социологии”. Это тем более показательно, что все они признавали существование скверного. Будучи завороженными энергией бурления и его способностью вдохнуть жизнь в находящиеся в кризисе общества, они не смогли увидеть возможности и сценарии, ведущие к тёмной стороне сакрального… В целом внимание к проблеме амбивалентности сакрального у дюркгеймиан-цев в существенной мере определяется тем, склонен ли тот или иной автор к анализу социальных конфликтов или, напротив, фокусирует внимание на социальном консенсусе [7, с. 55–56]».

Образ тотема как покровителя и прародителя данной группы связывает коллектив и противопоставляет его другим, враждебным, что нашло своё отражение в мифах о борьбе тотемов. При этом самому тотему порой отводится второстепенная роль по сравнению с его символическим заместителем, который представляет собой эмблему группы, как, например, «чуринги» у австралийцев, представлявшие собой деревянные дощечки или плоские камни с изображением различных символов. К самому тотему может быть и амбивалентное отношение. Нередко в традиционных культурах сакральный объект «наказывали», если он не исполнял то, о чём его просили. В качестве примера можно привести обряд наказания и разрушения «идольчиков» в сибирском шаманизме.

Любопытно, что Дюркгейм отмечает конструктивную роль символов для социума и огромное их значение для мифологии. Его теория «коллективных представлений» помогла Юнгу в выработке теории коллективно-бессознательного. Идеи Дюркгейма повлияли на концепцию мифа Л. Леви-Брюля и структуралистов.

Дюркгейм отмечал огромную организующую власть мифа, религии. Иллюзии имеют социальное значение, несмотря на их ложность, они помогают индивиду в процессе социализации, закрепляются в нормах и обычаях и подаются как истинные. В любом случае, они выполняют важную социальную роль, особенно это касается религиозных представлений, которые выполняют такие же функции, как идеология: идеология и религия относятся Дюркгеймом к коллективным представлениям, которые социум вырабатывает и которым индивид не просто слепо подчиняется, но с обретением которых он получает энергию коллектива, моральные силы. Именно верования и священные ритуалы продлевают жизнь общества, выступая элементами интеграции и солидаризации. Коллективные представления, по Дюркгейму, включают в себя различные знания, верования, символы, возникшие в результате синтеза индивидуальных представлений. Сферой их лока- лизации являются религия, наука, философия, мифология, язык и т.д. Дюркгейм отмечал важность усвоения индивидуальным сознанием (интериоризации) коллективных представлений, только тогда они становятся действительной силой и закрепляются в нормах, ритуалах и т.п.

Коллективные представления интересовали Дюркгейма в связи с их ролью в религиозной жизни, они воплощали в себе коллективное создание образов и идей, которые возникают в моменты глубочайшего религиозного потрясения и напряжения. Коллективные представления носят ярко выраженный интерсубъективный социальный характер и репрезентируют в себе целый комплекс переживаний, идей, страстей, страхов, образов, надолго оставаясь в коллективном сознании людей и определяя коллективное поведение.

Коллективные представления объективизируют социум в целом. Сила и интенсивность коллективных представлений, верований в том, что они поддерживаются социумом. Мифы действительно являются своеобразной технологией управления обществом. Если древний миф представлял собой презентацию сакрального, являл род эпифании, встречи человека со священными нуминозными силами, осознавался как некая трансценденция, то современный миф выступает как ложная форма. Он сконструирован из идей и элементов современной цивилизации, инструментален и профанен, в отличие от мифов-прафено-менов, несущих большой сакральный заряд, магическую притягательность и смертельную угрозу одновременно. В одной из своих новых ипостасей миф воспринимается как часть идеологической системы общества. Такова метаморфоза мифологических и религиозных структур, позволяющая им существовать в новых формах, а не исчезнуть вместе с архаическим и доин-дустриальным обществами, чьим порождением они были. Человечеству понадобились новые интеллектуальные основания для самосохранения и существования, для легитимизации общества. И этим новым основанием стала идеология.