Сапфо, Гермес и Афродита-Кибела (о главном эротическом ритуале сапфического культового содружества)

Применительно к Сапфо, как я уже аргументированно доказывал, опираясь на археологию (Мякин 2023), речь должна идти, в первую очередь, о до-греческом культе Матери (Кибелы), а также богинь, с которыми Сапфо её отождествляла (Гера, Афродита и Артемида: Мякин 2023, 46–52; Мякин 2024).

Можно даже предположить, что само процветание культового содружества Сапфо, которая была родом из Эреса (Sud. Σ 107 A), связано с утверждением эресского по своей форме культа Матери в Митилене. Как раз именно «близ акрополя древнего Эреса» были найдены наиболее «ранние» на Лесбосе вотивные «рельефы» Кибелы (Spencer 1995a, 299). Кроме того, древний митиленский храм Матери именно при жизни Сапфо «в начале VI в. до н. э. был отремонтирован» (Roungou 2013, 113, not. 600; Latzinoglou 2020, 28). Как свидетельствует археология, Мать-Кибела эпохи Сапфо и Алкея повсюду на Лесбосе почиталась в качестве «хтонической богини плодородия» (Roungou 2013, 124). Всемирно известные эолийские капители, отсылающие к образу раскрывающегося цветка, как убедительно доказывает Кокона Рунгу, связаны, прежде всего, с культом Матери-Кибелы – главной женской богини архаического Лесбоса (Ibid., 100–101). Сапфо в своей поэзии называет её просто «мать», всегда – в контексте религиозного «празднества» (μ]άτερ’ ἐόρταν, Sapph. Fr. 9, 4 Neri)1. См. подробнее: Мякин 2023, 52 и сл.

О специфическом характере и содержании женских ритуалов лесбосской Матери-Кибелы, связанных, в том числе, и с ритуалами сапфического содружества, мы можем судить по «священному закону» Эреса. Закон сохранился в поздней надписи II в. до н. э. (IG XII (2). Suppl. № 126)2. О ритуальных «трапезах для Матери» в Эресе говорит также посвятительная надпись Феодории Афестиды чуть более раннего времени (ταὶς τραπέζαις Μᾶτρι, IG XII (2), № 535).

В самом деле, на глубокую архаичность реалий, засвидетельствованных этими эресскими надписями, указывают как их лексика, так и содержание3. В пользу этого говорит сам их язык – классический эолийский диалект. На языке Сапфо и Алкея составлена также надпись Феодории Афестиды (см. выше). В связи с этим, безусловно, правы те исследователи, кто подчёркивает самостоятельную роль и особое значение древней традиции культовой, гимнической поэзии на Лесбосе, связанной с именами и Сапфо, и Алкея, и Тер-пандра, и Ариона (Somolinos 2003, 148–149).

Но, действительно, почему именно в контексте указанных выше эресских надписей легче понять ритуалы, к которым отсылает поэзия Сапфо?

Во-первых, потому, что, согласно К. Рунгу, «древнейшие священные места» лесбосской Кибелы находились именно в окрестностях Эреса (Roungou 2013, 124). При всей ошибочности предлагающейся Рунгу поздней датировки самих этих мест. Ведь в пользу более древней датировки теперь однозначно свидетельствуют недавние находки эолийских капителей VII в. до н. э. в Карии (Мякин 2023, 48; Baran 2013, 59)4.

Во-вторых, храм Матери здесь прямо именуется тем же самым древним эолийским словом ναῦος, которым Сапфо во Fr. 2, 1 Neri называет храм Матери в Митилене, призывая в него Афродиту (см.: Мякин 2024, 1052–1053; Neri 2021, 547)5. Это – важнейшая параллель. Она позволяет говорить, по крайней мере, о сопоставимости ритуалов эресского храма богини-Матери (ναῦος) с ритуалами митиленского храма Матери (ναῦος). При этом понятно, что, призывая в митиленский храм Афродиту, Сапфо, тем самым, de facto просто отождествляет с Афродитой саму богиню-Мать в рамках ритуала (Sapph. Fr. 2 Neri). Так, сопоставительный анализ фактов археологии и литературной традиции, проведённый мною в предыдущих работах, показывает, что Сапфо и в других песнях, говоря об Афродите, должна была иметь в виду Мать-Кибебу (Кибелу). Об этом однозначно свидетельствует археология, а также Харон из Лампсака (V до н. э.), который писал: «Афродиту фригийцы и лидийцы называют Кибебой» (Κυβήβην, Charon Hist. Fr. 8a, 2 Müller). См. Мякин 2023, 52–53. Отсюда логично вытекает, что и Сапфо, связанная в религиозном отношении с Лидией, в свою очередь, с необходимостью должна была называть Афродитой Кибебу.

Ведь единственное женское божество Лесбоса эпохи Сапфо – это богиня-Мать (Кибела или Кибеба)6. Никаких следов почитания какой-то другой богини в это время Лесбос просто не знает. Однако, по-видимому, именно

Сапфо и её фиас, отождествляя в своей поэзии Кибелу то с Афродитой, то с Артемидой, стояли у истоков их культа на острове (Мякин 2023, 53–54; Petratos 2008, 85)7.

Независимо от этих фактов археологии, также и проанализированная мною литературная традиция указывает, что Сапфо, дочь Скамандронима, и женщины её семьи «были жрицами Идейской матери», то есть – матери-Кибелы или просто Матери, как её называли в Эресе (Мякин 2004, 179). См. также: Мякин 2024, 1050–1058; Мякин 2023, 41 и сл.

Есть и в песнях самой Сапфо параллели с ритуалами эресского храма Матери. В самом деле, ритуальный запрет вносить в эресский храм Матери «железо» (σίδαρον) и «боевые доспехи» (ὄπλα πολεμιστήρια), о чём мы читаем в надписи, не только отсылает к религии Великой Матери эпохи неолита8, но и прямо перекликается с Сапфо (IG XII (2). Suppl. № 126, 13–15; ср. Sapph. Fr. 16, 19 Neri). Ведь в своей знаменитой, написанной для хора, «программной» песне об Анактории и Елене (Sapph. Fr. 16 Neri), поэтесса демонстративно предпочитает железному оружию лидийцев «желанный танцевальный шаг» (ἐρατόν τε βᾶμα) и блеск «лика» (προσώπω) Анактории, как активной участницы религиозного ритуала. Совсем в духе эресского закона о храме Матери поэтесса здесь явно подчёркивает профанный характер металлического или отделанного металлом снаряжения и оружия, его нежелательность. Речь идёт о колесницах лидийцев и о них самих, «бьющихся пешими в доспехах» (ὄπλοισι [πεσδομ]άχεντας, Sapph. Fr. 16, 20 Neri). См. Мякин 2020, 194–195.

Равным образом, если мы обратимся к составу и более-менее очевидным ритуалам самого сапфического культового содружества, то мы увидим, что именно указанный эресский закон наилучшим образом объясняет всё это, включая единоличную руководящую роль женщины-поэтессы.

Так, согласно словарю Суды, в культовом содружестве Сапфо, которая была родом из Эреса, можно выделить старших и младших (Suda, Σ, 107). Старшие – это три её «товарки и подруги» (ἑταῖραι δὲ αὐτῆς καὶ φίλαι): Аттида, Телесиппа, Мегара. Младшие – это, надо полагать, «ученицы» (μαθήτριαι): Анагора из Милета, Гонгилла из Колофона, Эвника из Саламина. Стефано Ка-чьяли в своей диссертации справедливо сравнивает это проводимое Судой разделение с тем, которое вкладывает в уста своей Сапфо из «Письма Сапфо к Фаону» Овидий. Он говорит об «отпрысках, готовящихся выйти замуж и замужних» (nuptura nuptaque proles, Ov. Her. XV, 199)9. Качьяли справедливо приравнивает это nuptura из «Письма Сапфо» у Овидия к греческому παρθένος (и παίς), констатируя «смешение» в рамках сапфического культового содружества двух возрастных классов (Caciagli 2007, 214). Действительно, в одной из своих свадебных песен Сапфо, говоря о том, что «девушки пели песнь чистую» (παρ[θένοι]/ ἄειδον μέλος ἄγν[ον, Sapph. fr. 44, 25–26 Neri), определяет женское сообщество, участвующее в ритуале бракосочетания, как «толпу женщин и девушек» (ὄχλος γυναίκων τ’ἄμα παρθενίκαν, Ibid. 14–15).

Точно так же, согласно эресскому закону о храме Матери, в него не может входить, и соответственно, участвовать в священнодействиях «никакая женщина, кроме его жрицы и его пророчицы» (πλὰν τᾶς ἰρέας/ καὶ τᾶς προφήτιδος, IG XII (2). Suppl. № 126, 18–19). При этом «только что родившей» (τετό]κοισαν) женщине-жрице дозволяется входить в храм лишь через «сорок дней» (ἀμέραις τεσσαράκοντα, ibidem, 6). Замужние женщины-жрицы в Эресе также организуют «трапезы для Матери» (ταὶς τραπέζαις Μᾶτρι, IG XII (2), №535).

Несмотря на то, что здесь жрицами являются только женщины, супруг замужней жрицы может войти в храм, «очистившись в тот же день от связи с этой женщиной» (αὐτάμερον λοεσσάμενον, ibidem, 7). То есть, культовое содружество храма Матери в Эресе, как и культовое содружество Сапфо, представляло собой, по-видимому, сообщество, состоявшее из нескольких семейств. Причём жрицами Матери в нём были как замужние женщины, так и девушки, при очевидной руководящей роли «пророчицы» (προφήτιδος, ibidem, 19). То есть, мы видим, как и в случае с Сапфо, и девушек-жриц (сапфические παῖδες и παρθένοι), ещё не ставших матерями, и замужних жриц-матерей (сапфические γυναῖκες).

И пусть текст эресского закона о храме Матери дошёл до нас не полностью, но даже из сохранившейся части видно, что основные ритуалы, как и ритуальные запреты, должны были касаться бракосочетания и плодородия невесты, родов (IG XII (2). Suppl. № 126, 5–6).

Как известно, общепризнанным является участие Сапфо и её фиаса в ритуалах и обрядах бракосочетания. Младшие девушки Сапфо (παρθένοι), равнозначные девочкам (παῖδες), в рамках ритуала бракосочетания составляли обрядовый хор: «ибо ведь и ты, будучи некогда девочкой/ …шла петь в хоре» (καὶ γὰρ δὴ σὺ πάις ποτ[/...μέλπεσθ’, Sapph. Fr. 27, 4–5 Neri)10. Далее у Сапфо хор возглашает: «мы идём на свадьбу» (σ]τείχομεν γὰρ ἐς γάμον). Одновременно с этим, мы видим призыв к невесте не задерживать девочек дольше положенного: «ты, (зная) это, как можно скорее отсылай девушек» (σὺ τοῦτ’, ἀλλ’ὄττι τάχιστα[/ πα]ρ[θ]ένοις ἄπ[πεμπε, ibid. 9–10 Neri). Здесь следует отметить, что обрядовый хор Сапфо подпевает солистке под звуки лидийской пектиды (Sapph. Fr. 58c; Fr. 58b, 10 Neri). Последняя же однозначно наиболее ранними литературными источниками увязывается с Лидией (конкретно – с празднествами в честь горной матери Кибелы и с празднествами Артемиды)11.

По единодушному мнению исследователей, песни Сапфо охватывали все этапы свадебного ритуала. Соответственно, отталкиваясь от более поздних афинских реалий, этот ритуал можно отчасти восстановить для архаической Митилены именно по песням Сапфо. Я уже пытался это сделать раньше, однако, как и большинство исследователей Сапфо, не учитывал основополагающее значение культа матери-Кибелы для лесбоссцев VII–VI вв. до н.э. См. Мякин 2014; Мякин 2014а. Коснёмся ещё раз, по крайней мере, главного ритуала сапфической инициации, сопоставляя между собой песни Сапфо, эпиграфику, археологический материал.

К важнейшему для брака ритуальному соединению с его богами, помимо обычных молитв «богам, благословение которых считалось особенно важным для счастья брачной жизни» (Латышев 1997, 225), отсылает, прежде всего Sapph. Fr. 2 Neri. Здесь Афродита призывается «прийти… к священному храму» (ναῦον/...ἄγνον, Sapph. Fr. 2, 1–2 Neri). Сапфо (или другая persona loquens) имеет здесь в виду именно храм Матери – главный храм архаической Митилены. Его овальное, а затем апсидальное в плане здание, представляло собой главный храм города VII–VI вв. до н. э. Точно так же, – ναῦος – называется и храм Матери в эресском законе о храме Матери II в. до н. э. (ср. выше, см.: Spencer 1995а, 297; Мякин 2024, 1051–1053; Roungou 2013, 113). Призывая Афродиту явиться, «снизойдя» издалека (возможно – из Крита) в священную рощу и храм Матери, Сапфо живописует место, буквально пронизанное духом божества. Она говорит об источнике с освежающей «холодной водой», о милой яблоневой роще, где нистекает сон и на алтарях курится ладан (ὔδωρ ψῦχρον, Sapp. Fr. 2, 5 etc Neri). Рисуемые здесь и далее магические афродиси-ческие картины, где «конепасный луг расцвёл (τέθαλε) весенними цветами» одновременно с отягощённой плодами «рощей яблонь» (ἄλσος μαλί[α]ν), должны именно «пригласить божество прийти сюда» (курсив мой, см. Neri 2021, 547). Одновременно – подчёркивается готовность невесты к замужеству. Вера в магическую действенность рисуемых здесь Сапфо афродисических образов сохранялась столетия – сам этот текст поэтессы дошёл до нас в виде надписи на глиняном черепке, который его владелец носил на шее в качестве амулета. Скорее всего, как и в случае с «Гимном к Гере» (Sapph. Fr. 17 Neri), этот призывающий гимн к Афродите Сапфо сыграл важную роль в организации ритуала учреждаемого в Митилене культа Афродиты, возможно – в качестве одной из ипостасей богини-Матери (см. Мякин 2023, 52–54).

В связи с этим, мистическое вкушение «нектара» Афродиты (Sapph. Fr. 2, 15 Neri), о котором поёт Сапфо, как я уже доказывал, должно было отсылать, с одной стороны, – к большому общемитиленскому празднеству главной женской богини (Мякин 2012, 96) а с другой – к главному ритуалу сапфического содружества, который соединял «личностное «я» с коллективным «мы» фиаса (там же, с. 134). Как я уже писал, таким главным общемитилен-ским празднеством были учреждённые в эпоху Сапфо и Алкея, и известные по более поздним надписям мистерии Артемиды. В ходе них невесты или новобрачные приносили в жертву богине своё девичество ради благополучных родов (Мякин 2016, 30–32). По-видимому, эти мистерии были частью свадебного ритуала12. Пережитки соответствующего жертвоприношения сохранялись в митиленских колониях в Троаде ещё в III в. до н. э. (Мякин 2004, 175– 176). Здесь «выходящие замуж девушки приходили к Скамандру и, совершив омовение, как бы добавляли священное слово: «Прими, о Скамандр, моё девичество» (λαβέ μου, Σκάμανδρε, τὴν παρθενίαν, Ps.-Aesch. Ep. 10)13.

Однако, в архаической Митилене, судя по данным археологии, литературной традиции и эпиграфики, в роли такого «князя первой ночи» должна была выступать сама Великая Богиня в своей древнейшей, эротической (а также гомоэротической) ипостаси – в качестве богини Агдистис. Либо это должны были быть её божества-спутники – боги плодородия мужского пола, подобные её спутнику Скамандру14. Ведь именно Агдистис с фаллосом и с «её разнузданным сексуальным желанием обоего пола» (utriusque sexus), по Ар-нобию, стала «началом священнодействий» Великой Матери (sacris eius or-igo, Arnob. Adv. Nat. V, 5, 9). Ср. Мякин 2004, 133. К тому же, согласно Страбону, нашему важнейшему источнику15, «жители окрестностей Иды», чья религия была усвоена фиасом Сапфо, почитая свою великую фригийскую богиню, называли её исключительно «Агдистис» (Ἄγδιστιν, Strab. X, 3, 12). В соответствии с этим, Артемида в рамках мистерий Артемиды в Митилене, приобретает уже черты не просто Великой Богини, но именно – горной богини Аг-дистис (ср. Arnob. Adv. Nat. V, 5, 10)16.

Действительно, если мы обратимся к «Гимну к Артемиде» Сапфо, сапфическая Артемида, как и Агдистис, живет «на вершинах гор» (ὀρέων κορύφαισ’ἔπι, Sapph. Fr. 44a, 6 Neri). При этом, как показал проведённый мною ранее сопоставительный анализ последующих строк «Гимна к Артемиде» Сапфо и культовых надписей, поэтесса здесь подразумевает соединение невесты с божеством. Над невестой, в отличие от Артемиды, с очевидностью, «склоняется Эрос» (Ἔρος... πίλναται, ibidem, 11 Neri). Точно такую же лексику находим и в более поздней надписи из храма Артемиды на Делосе. Здесь, помимо «наклонять» (πιλ[νᾶ]n ἀν[, строка 118), мы встречаем и «фаллос» (φάλε[ω, строка 114). См. подробнее о надписи: Мякин 2016, 30–31; LSJ 1996, 1914.

То есть, у Сапфо в «Гимне к Артемиде», по-видимому, речь шла не вообще о богине, но именно о конкретном обряде. Последний имел ярко выраженный эротический характер, и в нём Артемида-Агдистис, главная богиня мистерий, не могла выступать в пассивной роли17.

До того, как я познакомился с археологией культа женского божества в Митилене, я был уверен, что в роли «князя первой ночи» в митиленских мистериях Артемиды выступала сама богиня, роль которой играла её жрица (Мякин 2014а, 32). Однако Гесихий, говоря о снабжённых фаллоимитаторами «жрицах, которые начальствуют жертвоприношениями Артемиде» (αἱ τῶν τῆι Ἀρτέμιδι θυσιῶν ἄρχουσαι), добавляет: «ибо так называются фалеты» (οἱ γὰρ φάλητες οὕτω καλοῦνται, Hesych. Λ, 1257 Нansen).

Согласно словарю Суды, «Фалес – как Гермес» (Sud. Φ 50 A). Михель Янда в детального анализе показал, что и «древние культовые изображения» самого Гермеса в своих ритуально-магических функциях восходят к «фаллосу» (Janda 2005, 211). По Гесихию, само используемое слово φάλης происходит именно «от облачения (используемого) в ходе этой игры» (κατὰ τὴν παιδίαν, loc. cit.). О том, что речь идёт о фаллосе, однозначно свидетельствует этимология, рассматривающая φαλῆς/φάλης просто как лексический вариант к φαλλός (Chantraine 1977, 1175; Frisk 1973, 987). Того же мнения и новейшие словари (CGL 2021, 1453; LSJ 1996, 1914). О том же говорит эллинистическая эпиграмма, приписывающаяся Феокриту. Она, как кажется, чётко связывает фа-летов именно с некоей мистерией соединения с божеством свадебного характера, говоря о священном «изваянном ксоане» (ξόανον), и о том, что лишь «фалету, дающему ребёнка (φάλητι παιδογόνῳ), возможно завершить дела Киприды» (Κύπριδος ἔργα τελεῖν, Theocr. Epigr. 4, 2–3). Ср. Sapph. Fr. 114 Neri. То есть, по-видимому, данная эпиграмма прямо говорит именно о предсвадебном принесении девушкой-невестой, созревшей для брака, фалету-Гермесу в жертву своего девичества: «ибо взломаю я девушку – косматого козла» (ῥέξω γὰρ δάμαλαν, λάσιον τράγον, ibidem, 17–18).18 Как комментируют это место схолии: «самым первым вошёл Гермес (ἦλθεν ὁ Ἑρμῆς πρώτιστος), то ли как пастушеский бог, то ли как друг Дафниса, то ли как любовник» ( ἢ ὡς φίλος Δάφνιδος ἢ ὡς ἐραστής, Schol. In Theocr. (schol. vet.), 77a, 1–2).

Наконец, скорее всего, именно о жертвоприношении, связанном с реконструируемым мною здесь главным ритуалом митиленских мистерий говорит и «священный закон» Митилены, который сохранился на стеле эллинистической эпохи. Закон регулирует порядок жертвоприношений «на алтаре Афродиты Пейфо и Гермеса» (τᾶς Ἀφροδίτας τᾶς Πείθως καὶ τῶ Ἔρμα, IG XII, №73, 3–4). Афродита-Убеждение (Пейфо) здесь – это, по-видимому, та самая «убеждающая» (πείθω) Афродита из «Гимна к Афродите» Сапфо. Та богиня, которая обещает поэтессе привести к Сапфо девушку для совершения обряда, даже если девушка «не желает» (κωὐκ ἐθέλοισα, Sapph. Fr. 1, 18–28 Neri). См. Мякин 2022, 272, прим. 11.

Подчеркнём – эти наши выводы полностью согласуются, как с песнями Сапфо, так и с теми характеристиками, которые до сих пор давали лесбосскому Гермесу исследователи-археологи. Ещё Э. Шилдс подчёркивала значение лесбосского Гермеса как «бога счастья» новобрачных, и, в связи с этим, «спутника Матери богов», а также Афродиты (Shields 1917, 36–37). Афина Лат-циноглу, солидаризируясь с этим, особенно подчёркивает «древний характер» культа Гермеса на Лесбосе (Latzinoglou 2020, 26). Соответственно, скорее всего, предложенная мною интерпретация верна. Более того, только в рамках такой интерпретации вообще можно объяснить, почему у Сапфо в ритуально-мифологических картинах свадебного пиршества, в качестве виночерпия, дарующего божественный нектар, выступает, вместе с Афродитой, именно Гермес (ἐοινοχόησε, Sapph. Fr. 141, 3; cf. Sapph. Fr. 2, 16 Neri). О значении Гермеса для семьи Сапфо говорит, и связь её семьи (в частности, её брата Ха-ракса) с торговлей, о чём пишет Геродот (Her. II, 135).

Таким образом, по-видимому, реальная Сапфо, действительно, была «пророчицей» (προφητίς) митиленского храма Матери (см. выше). Этот статус и позволял поэтессе призывать в храмы матери-Кибелы, как писал Менандр Лаодикейский, «Афродиту Кипра, Книда, Сирии и из многих других мест» (Men. Rhet. Περὶ ἐπιδ.: Мякин 1999, 87). Сапфо, например, по-видимому, была уверена, что боги говорят с ней во сне (Sapph. Fr. 63 Neri). При этом, то ли сама н. э.: «Мы, эфебы, ведём невест из брачных покоев, взломав девушку (δάμαλιν ῥέξαντες) для Киприды, вскармливающей детей» (Anth. Graeca XI, 318, 1–2). Ср. «сладкую деву» (γλυκέρην δάμαλιν) в Anth. Graeca V, 292, 10. См. LSJ 1996, 368. Общеизвестен тот факт, что поэзия Феокрита наполнена эолийскими темами и мотивами. Ср. Мякин 2020, 195 и сл.

Сапфо, то ли старшие девушки (или женщины) её содружества в ходе мистерий Артемиды в Митилене осуществляли ритуал принесения невестой (или новобрачной) своего «девичества» в жертву богу Гермесу и Артемиде.

СОКРАЩЕНИЯ / ABBREVIATIONS

Alc. Fr. (L.- P.) – Alcaei Fragmenta: Lobel E., Page D. (ediderunt). Poetarum Lesbiorum fragmenta. Oxford 1955. Pp. 112–297.

Arnob. Adv. Nat. – Arnobii Adversus nationes Libri VII ex recensione A. Reifferscheidii (Corpus Scriptorum Ecclestiasticorum. Vol. IV). Vindobonae, MDCCCLXIV. Pp. 352.

Anthol. Graec. – Anthologia Graeca. Ed. H. Beckby. 2nd edn. Munich, Vol. 1-2 (1965), Vol. 3-4 (1968). Lib. V: Vol. 1, pp. 258-436; Lib. XI: Vol. 3, pp. 546-764.

Char. Hist. – Müller K., Langlois V. (ediderunt). Fragmenta Historicorum Graecorum. Vol.

I. Parisiis 1841. Pp. 32–35.

CGL – The Cambridge Greek Lexicon. Edds: Diggle J., James P. etc. Vol I–II. Cambridge 2021. 1529 Pp.

Griechische Vers-Inschriften – Griechische Vers-Inschriften. Bd. I. Grab-Epigramme. Ed.

Peek W. Berlin: Akademie Verlag, 1955. 695 Ss.

Her. – Herodotus. Historiae. Ed. Ph.- E. Legrand. P. 1930. Vol. 2. P. 65–194.

Hes. Theog. – Hesiodes. Theogonia, Hésiode. Théogonie. Le Travaux et les Jours. Le Bouclier. P. 1951. P. 32–68.

Hesych. – Hesychii Alexandrini Lexicon (ed. P. A. Hansen). Vol. III. Berlin, 2005.

Hom. Od. – Homeri Odyssea. Ed. P. von der Mühll. Basel 1962.

Hom. h. Merc. – Allen T. W., Halliday W. R., Sikes E. E. (edds). The Homeric hymns, 2 edition. Oxford 1936. Pp. 42–64.

Hom. h. Ven. – Allen T. W., Halliday W. R., Sikes E. E. (edds). The Homeric hymns, 2 edition.

Oxford 1936. Pp. 64–75.

IG – Inscriptiones Graecae. Vol. Ι–XIV. Ed. A. Kirchhoff etc. Berolini, 1877–1999.

Il. – Homeri Ilias. Vol. 1–3 (ed. T. W. Allen). Oxford 1931.

Les Graffites d’Abydos – Les Graffites grecs du Memnonion d’Abydos. Ed. Pedrizet P., Lefe-bre G. Chicago: Ares Publ., 1978. 123 p. (Repr. of ed. Nancy-Paris-Strasbourg, 1919).

Lfgr E, Bd. I – Snell Br. (begründ.). Lexicon des Frügriechischen Epos . Bd. I. Göttingen– Vondenhoeck–Ruprecht, 1979.

LSJ. – Liddel H. G., Scott R., Jones H. S. Greek-English Lexicon, with a revised supplement. Oxford 1996.

Mimn. – West M. L. (ed). Delectus ex iambis et elegis Graecis. Oxonii MCMLXXX. Pp. 133– 144.

Od. – Homeri Odyssea (ed. P. von der Mühll.). Basel 1962.

Ov. Her. – Ovid in Six Volumes. Vol. I. Heroides and Amores. Ed. G. Showerman. Cambridge, Massachussetts, 1971

Ps.-Aesch. Ep. – Altgriechische Liebesgeschichten. Historien und Schwanken. (edds: L.

Rademacher, Fr. John. Berlin 1987, 56

Sapph. – Neri C. (ed.). Saffo. Poesie, Testimonianze e Frammenti. Introduzione, Testo Critico, Traduzione e Commento. Berlin–Boston, 2021.

Schol. In Theocr (schol. vet.). – Theocritus. Epigrammata. Ed. A. S. F. Gow. Cambridge, 1952 (repr. 1965), Pp. 240–254.

SEG – Supplementum Epigraphicum Graecum. Amsterdam/Brill, 1923–

Schol. In Od. (scholia vetera) – Dindorf W. (ed.). Scholia Graeca in Homeri Odysseam. Oxford, 1855 (repr, Amsterdam: Hakkert, 1962). Vol. I: Pp. 402; Vol. II: Pp. 732.

Strab. – Strabonis Geographika. Ed. A. Meineke. Graz, 1969. Vol. 1–3.

Sud A. – Suidae Lexicon (ed. A. Adler).

Theocr. Epigr. – Theocritus. Vol. 1. Bucolica, Epigrammata. Ed. A. S. F. Gow. Cambridge, 1952 (repr. 1965). P. 240–254.