Символ, миф и личность: персоналистическая доминанта философии А.Ф. Лосева

В статье «Логика символа» и в книге «Проблема символа и реалистическое искусство», вырабатывая свое определение символа, А.Ф. Лосев последовательно анализирует и определяет различные отношения этого феномена, всякий раз говоря не просто о символе, но о символе вещи. Итогом анализа становится такое определение: «Символ вещи есть тождество, вза-имопронизанность означаемой вещи и означающей ее идеальной образности, но это символическое тождество есть единораздельная цельность, определенная тем или другим единым принципом, его порождающим и превращающим его в конечный или бесконечный ряд различных закономерно получаемых единичностей, которые и сливаются в общее тождество породившего их принципа или модели как в некий общий для них идеал» [1].

Итак, Лосев говорит о символе вещи. Вещь – это нечто, имеющее место в пространственной реальности. Но и символ тоже имеет место в пространственной реальности. Однако наряду с просто вещью познающему субъекту (вообще человеку как разумному существу) для чего-то оказывается нужным и символ. Причем в лосевском понимании он нужен отнюдь не для выполнения функций ординарного знака. Ординарный знак репрезентирует собой вещь или множество вещей в сознании познающего субъекта, обеспечивая тем самым возможность различных логических операций по поводу этих вещей. При этом вещь в данных операциях берется предельно абстрактно, так что их достоверность, практическая значимость может быть оценена только в ходе последующих многократных эмпирических исследований. Иное дело символ.

Подлинный символ, по Лосеву, открывает возможность постижения вещи во всей полноте ее сущности, поскольку символ есть место возвращения вещи к своей идее, то есть к себе самой. Здесь важно правильно понять это, идущее от Платона, умозрение идеи. Вещь, конечно, не существует без своей идеи, и раз вещь уже есть, то ей не нужно где-то впервые встречаться со своей идеей. Однако вещи в эмпирическом плане бытия, как он доступен человеку в обыденной установке мышления, ведут профанное существование. Они существуют как бы не в своем контексте. Так что идея вещи оказывается как бы заключенной в вещи, словно в саркофаге, и тем самым недоступна для познающего созерцания. И вот символ - это место, в котором вещь обретает особую, высокую интенсивность существования и тем самым уже пребывает как непотаенное во всей истине своего бытия, так что мы видим, что эта вещь - ее идея, а эта идея не есть мечта, абстракция бесконечного разума, но сама реальность. Символ вырывает вещь из рутинного контекста. В этом смысле символ можно назвать местом встречи вещи и ее идеи.

Эта особая, целящая способность символа, способность восстанавливать единство очень хорошо проясняется в результате аналитического сопоставления его с близкими по структуре видами знаков - схемой и аллегорией. Обратимся к соответствующему анализу, выполненному Лосевым в книге «Диалектика мифа» [2].

Все эти три формы - схема, аллегория, символ - есть формы выразительного. Всякое «выразительное», как и всякое выражение, предполагает некий способ объединения двух планов действительности: внутренний и внешний. В самом общем виде возможны три способа объединения этих планов, которые и задают три названные формы выразительного. Схема переносит акцент на внутреннее, так что внешнее становится какой-то едва значительной частностью, рутинным, легкозаменимым средством для выражения. Аллегория делает акцент на внешнем. Здесь внешнее богато, внешнее - это образ, изобилующий деталями и представляющий собой чуть ли не самостоятельную ценность (высокохудожественная иллюстрация). Внутреннее здесь довольно тривиально, банально - мораль, которая могла бы быть выражена краткой сентенцией. В схеме внутреннее использует внешнее, стремясь как бы тут же отбросить его. В аллегории внешнее использует внутреннее, затмевая его, относясь к нему как к вынужденной исходной точке, и только (как в геометрическом луче множество точек, последующих за исходной, стремится бесконечно превзойти ее). В символе внутреннее и внешнее достигают высшей степени равновесия, а именно диалектического тождества, при котором сохраняется возможность различения отождествленных начал.

Однако эта классификация, несмотря на всю значимость, оставляет впечатление схоластической декларации, поскольку непонятен способ расстановки акцентов, непонятно, из-за каких особенностей внутреннего и внешнего существует возможность брать их с той или иной степенью интенсивности. Лосев предлагает следующий вполне феноменологический ключ к открытию этого способа: «Дело в том, что “внутреннее” и “внешнее” содержат каждое в себе также разделение на “внутреннее” и “внешнее”, на “смысл” и “явление”, или на “идею” и “образ”. Есть “внутреннее”, которое в себе самом содержит разные слои “внутреннего”, т. е. прежде всего “внутреннее” как факт, явление “внутреннего”, и - “внутреннее” как смысл, идею “внутреннего”; и есть “внешнее”, которое в себе самом содержит разные слои “внешнего”, т. е. прежде всего “внешнее” как факт, явление “внешнего”, и - “внешнее” как смысл, идею “внешнего”» [3].

Лосев здесь предлагает феноменологически отстраниться от функции «выразительного» (а точнее, отстраниться от привычного для естественной установки абстрагирования функции и восприятия данной вещи - «выразительное» - только сквозь призму его функции) и увидеть его как простой феномен. И как таковой он вполне может быть сопоставлен простому феномену «внутреннее» и простому феномену «внешнее» (то есть «внешнему» и «внутреннему», взятым с точки зрения не их положения в «выразительном», а их феноменального содержания). И взятые как конкретные феномены любое «внутреннее» и любое «внешнее» с логической несомненностью распадаются на такие же два плана: «внутреннее» и «внешнее». Ведь теперь они предстают как точно такие же, как и исходное «выразительное», объекты эмпирического восприятия или интеллектуального созерцания. Но и в том и в другом случае эти объекты будут иметь некоторый смысл (идею) и некоторым образом являться (иметь образ). И механизм отождествления (реального, а не формально-логического) внутреннего и внешнего в символе Лосев описывает как отождествление факта «внутреннего» с фактом «внешнего», в отличие от чисто абстрактного отождествления только идейной стороны «внутреннего» с только идейной или только образной стороной «внешнего» в случае схемы или аллегории.

Очевидно, здесь речь идет не о знании функциональной применимости вещей в различных контекстах. Речь, скорее, о том логосе вещей, о котором писал еще Гераклит: о логосе, созерцание которого приобщает человека к истине бытия; о логосе, приобщаясь к которому человек снимает с сердца последние, самые важные и зачастую самые мучительные вопросы.

Не случайно Лосев в книге «Проблема символа и реалистическое искусство» пишет, что символ - это развернутый знак и что символ по сути возможен только по поводу наиболее ценного. Различие между знаком и символом определяется степенью значимости обозначаемого и символизируемого предмета [4]. Термин «символ» получает свое значение в связи с той или другой значительностью, символизируемой им предметности [5].

Но если все это так, то символ - это такой знак, который обращен к последней глубине личности, т. е. к личности по существу, а не к тому или иному модусу личности: биологическому, психологическому, профессиональному, социально-статусному и т. п. И здесь мы подходим к другому важному положению лосевской теории символа: о глубинной связи символа, мифа и личности. Это положение давно отмечено авторитетными исследователями философского наследия Лосева. Известный отечественный философ А.Л. Доброхотов, например, так резюмирует соответствующие разделы «Философии имен»: «Символ и миф соединяются в третьем - в личности» [6].

Свою аналитическую классификацию форм выразительности в «Диалектике мифа» Лосев предпринимает с целью обоснованно показать, что миф - это ни схема, ни аллегория, «но всегда прежде всего символ» [7]. Это, конечно, не значит, что всякий символ есть миф. Хотя «опасения» по поводу возможной мифологизации символа в контексте лосевской теории мифа излишни, поскольку здесь миф не имеет ничего общего с продуктами безответственной фантазии, проекциями страхов, протонаукой и тому подобными «занижающими» толкованиями мифа.

Во всяком случае, существуют символы, разворачивающиеся в качестве мифа, а значит, феномен символа как минимум обладает мифогенным потенциалом. Это положение дел не трудно подтвердить на любом конкретном примере. Более того, этот потенциал чрезвычайно ценен в контексте современной социокультурной ситуации, одними из влиятельнейших и узнаваемых конструктов которой являются пиар, реклама, СМИ и другие социально-коммуникативные технологии. Однако очевидная применимость и применяемость мифотворчества в рамках перечисленных технологий требует особо оговорить значение мифогенного потенциала символа. Это связано с тем, что мифотворчество как компонент перечисленных технологий зачастую понимается как фальсификация действительности в интересах узкой группы лиц (заказчиков и исполнителей). И такое понимание характерно не только для рядовых обывателей (целевых и сторонних аудиторий), но и для самих «производителей» мифов. Лосевское понимание мифа радикально противостоит его фальсификаторским отклонениям, хотя и не отрицает их возможность.

Вообще, интегральное определение мифа, выведенное Лосевым в «Диалектике мифа» и представленное им в двух модификациях, звучит, конечно, скандально с точки зрения позитивной науки и сциентистски ориентированной философии. Но в стремлении быть логичным Лосеву не откажешь, поэтому в его выводы стоит вдуматься. Итак, «миф есть в словах данная чудесная личностная история» [8]. Модификация этого определения: «Миф есть развернутое магическое имя» [9]. Конечно, представить здесь вслед за Лосевым подробное обоснование этих кратких, на первый взгляд прямолинейных до банальности и в то же время экстравагантных формул невозможно. Лосев проделывает грандиозную аналитическую работу на страницах вышеупомянутых книг. Попробуем на основе его анализа кратко обрисовать основной смысл приведенных дефиниций мифа.

Лосев обосновывает понимание чуда как соответствия неких кульминационных событий реальной истории личности, то есть исконному, всегда пребывающему, уникальному началу индивидуального человеческого существа. У личности есть ряд фундаментальных потребностей, и самая фундаментальная из них - потребность жизни, «абсолютного самоутверждения». Эта по- требность коррелирует с интуицией жизни, с некоторым исходным цельно-жизненным пониманием-восприятием фактуры жизни (даже вкусом жизни), ее смысла и ее ценности. Наряду с жизнью и в теснейшем переплетении с ней бытийствуют ценности: любовь, добро, красота, истина, свобода, Родина и т. д. Все это, возможно, и по-разному, но доступно всем людям в некоей первичной цельно-жизненной интуиции. Содержание этих интуиций окрашивает все мирочувствие, все миропонимание человека, и уже далее, когда значимые элементы этого опыта согласуются в некую первичную историю, образуется миф.

Таким образом, миф повествует о самой первичной реальности. Это донаучное повествование, но не потому, что состоялось оно до возникновения науки, а потому, что такой глубины наука сама по себе достичь не может. Самые фундаментальные духовные запросы наука всегда будет оставлять без удовлетворения, в лучшем случае откладывая их на будущее, т. е. обещая это счастье будущим поколениям, т. е., по Лосеву, в буквальном смысле мифическим поколениям. Ведь их как реальности сегодня не существует, и не может быть абсолютной уверенности, что они появятся, и тем более, что, появившись, они воспримут как благо завещанные им из прошлого рецепты науки.

Персоналистическая философия А.Ф. Лосева, развернутая им как диалектика мифа и символа, будучи теорией высокого уровня абстракции, вместе с тем обладает несомненным социально-практическим потенциалом, который может быть реализован не только на уровне национальных культур, но и в практике организационного управления. В качестве примера управленческой интерпретации философии Лосева можно привести четырехуровневую модель университетской организационной культуры [10]. В ее основе лежит анализ мировоззренческих стратегий, которые в духе Лосева можно назвать мифологическими [11]. Лосев убежден, что анализ этих стратегий – более глубокий, чем на это способна позитивная наука и сциентистская философия, – возможен. В результате такого анализа можно увидеть, понять и принять истинную мифологию, отбросив все ложное.

Ссылки:

• 1.  Лосев А.Ф. Логика символа // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 247–274.

• 2.  Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Там же. С. 21–186.

• 3.    Там же.

• 4.    Лосев А.Ф. От знака к символу // Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. Изд. 2-е, испр. М., 1995. 320 с.

• 5.    Там же.

• 6.    Доброхотов А.Л. Онтология символа в ранних трудах А.Ф. Лосева // Античность в контексте современности / под ред. А.А. Тахо-Годи и И.М. Нахова. М., 1990. 252 с. ; Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос / сост. и ред. А.А. Тахо-Годи. М., 1993. 958 с.

• 7.  Лосев А.Ф. Диалектика мифа.

• 8.   Там же.

• 9.   Там же.

• 10. Безгодов Д.Н., Беляева О.И.: 1) Байлайнер в организационной культуре вуза // Современные тенденции в науке и

• образовании = Modern Trends in Science and Education : материалы Международной научно-практической конферен

  ции. София, 2017. С. 272–282 ; 2) Пресс-релиз в контексте организационной культуры вуза // Инновационные процессы в научной среде = Innovative Processes in the Scientific Environment : материалы Междунар. науч.-практ. конф. Прага, 2017. С. 344–352 ; 3) Университет как форпост: символьный потенциал концептуальной метафоры в контексте организационной культуры вуза // Высшее образование сегодня. 2014. № 10. С. 54–59.

• 11.    Лосев А.Ф. Диалектика мифа.