Символическое осмысление кочевого образа жизни в калмыцком художественном дискурсе

Формы выражения и проявления культурных концептов разнообразны. Е.В. Бабаева отмечает, что это, прежде всего, семантика лексических и фразеологических единиц, имплицитное и эксплицитное содержание универсальных высказываний авторского и фольклорного происхождения, фольклорные сюжеты и художественные произведения» [3, с. 45].

Концепт «кочевье» в калмыцкой лингвокультуре является одним из ключевых ментальных образований, обладающих определенными национально-культурными признаками. Семиотические характеристики (эмблематические, аллегорические, символические) данного концепта сводятся к набору следующих признаков.

Эмблематические характеристики проявляются в маркированном лексико-фразеологическом выражении, аллегорические признаки – в паремиологическом воплощении [13]. Символические характеристики лингвокультурного концепта прослеживаются в фрагментах художественной литературы.

Целью данной статьи является описание символического осмысления концепта «кочевье» на материале художественной литературы. В художественном дискурсе данный концепт конкретизируется в различных мотивах и образах.

Для калмыков кочевье было необходимым условием жизни, поэтому все кочевки были связаны с поиском лучшего корма для скота. В ментальности калмыков скот является источником жизни и силы калмыцкого народа. В калмыцком фольклоре часто подчеркивается идея о неразрывной связи человека и скота: «мал – мана цуһарамидн кишг – скот – наше всеобщее счастье» (калмыцкая пословица)[11, c. 569].

Первые перекочевки начинались с наступлением весеннего праздника Цаган Сар, т.е. «Белый месяц». В наименовании этого праздника особое значение имеет обозначение цветового компонента. В монгольской культуре белый цвет (ца-ган) ассоциируется с понятием счастья, благоденствия, чистоты.

Ученые также отмечают, что происхождение данного праздника связано с использованием молочных продуктов с наступлением весны – цаhан ид ǝ н, т.е. белой пищи, включающей молоко и его производные (өрм – сливки, тарг – простокваша, тосн – масло, үснә деерк – снятое молоко) [5; 6]. Поэтому, как утверждает Г. Цыбиков, праздник Цаган Сар можно перевести как «белый творожный месяц» [18, c. 168].

Переезд на новое кочевье, пастбища было радостным событием, ассоциировалось с оживлением, новыми надеждами:

Зѳв ǝ р олн дуунад йовчксн цагт манна тѳрлмүд болгч Җимбин кѳвүдин хотна зу-нын б ǝǝ рн үзгдн ǝ : тедн маднас эрт ǝ р ир ǝ д бүүрлчксн б ǝǝ цх ǝ н ǝ , манахн бийд ǝ н тааста орм ахлгч тѳрлмүдин ард бийднь шүүҗ авад, ишк ǝ гер ǝ н босхвидн.

Шин тоот даңгин соньн, нег үлү бичкн нанд эн шин бүүр урднь мана б ǝǝ сн бүүр ǝ с эсго с ǝ н болҗ медгдҗ ǝ н ǝ [1, c. 15].

Проехав несколько верст, подъезжаем к летнему кочевью нашего хотона рода Джимбеевых: они перекочевали раньше; мы выбираем подходящее место и устанавливаем на лето кибитку позади кибиток старших в роду.

Новое всегда интересней, и мне кажется, что здесь гораздо лучше, чем на прежнем месте [2, c. 8].

Смена кочевок осуществлялась по определенным установкам и правилам. Так, все

106 в ыпуск 3/2020

кочевки совершались в определенные дни. Нельзя было кочевать в «большой черный день» (ик хар ѳдр), т.е. в первых числах или в конце ноября, в дни декабрьского солнцестояния или в дни «хозяина года» (другое название – «создатель» года/ка-лендаря), когда калмыки-кочевники праздновали начало года [4, c. 47]. Запрещалось кочевать в летнее время во время зноя, т.е. в дни «скулящих собак».

Перекочевки сопровождались определенными ритуальными действиями. Во время кочевок и пребывания на новое место калмыки проводили в первую очередь обряд очищения «шүр» (букв. цедилка), т.е. люди и скот проходили между кострами, зажженными по обеим сторонам дороги. В стихотворении поэта Джангара Насунова этот ритуал описывается следующими строками: Предо новой кочевкой, как прежде, / Зажигали в степи два костра. / Меж кострами вели караваны, / В пламя гневное сыпали соль, / Чтоб не ныли душевные раны, / Чтоб остались здесь горе и боль, / Чтоб не шла за кочевьем холера, / Чтоб не мерла в пути голытьба, / И молились, чтоб полною мерой / Оделила и счастьем судьба [8].

В данном обряде большое значение имеет мотив огня. В обряде «шүр» костер/ огонь символизирует избавление от трудностей, очищение и защиту от болезней и стихийных бедствий.

Одновременно огонь как продолжение солнечной стихии является символом процветания и плодородия. По прибытию на новое место кочевники сразу принимались за установку очага в кибитке:

…Осталось только открыть дымовое отверстие в харачи да занести в кибитку треногий таган, поставив его посреди, чтобы дым уходил прямо в небо. Разжечь же под таганом кизяк было делом нескольких минут. Густой дым, поваливший вскоре через дыру в харачи, возвестил всем, что еще один хотон начал жизнь на летнем пастбище [7, с. 6].

Огонь под таганом как ментальная деталь кочевника выполняет одну из важных функций. В первую очередь он олицетворяет объединение семьи, рода и в целом всего народа. В творчестве калмыцких писателей этот мотив постоянен:

Дымы поднимаются уже ото всех кибиток – это женщины, наладив очаги, торопятся приготовить пищу. Мужчины смотрят на эти дымы, на низкое солнце, на большую кибитку старшего в роду – сегодня, по старинному обычаю, все соберутся здесь, у Эренцена [Там же, c. 8].

Одним из главных ментальных образов в кочевой культуре калмыков является традиционный образ степи (тег). В художественном дискурсе архетип степи представлен в тематической диаде «Дом – Родина». Писатели наделяют образ степи разными эпитетами и метафорами:

Ээҗинм альхн болгсн / Эңкр төрскн теегм, / Оньдин мини дүүҗңм, / Оньдин мини шивəм. / Умш элсн болһнлань / Өвкн-рин көлсн зурата, / Уняртсн шарлҗта аһар-лань / Эким уург холята [12, т. 1, с. 30].

Задумчивый простор родных степей, / Он, как ладони матери моей, / Он – колыбель моя / И песнь моя, / Он – бесконечный праздник бытия. / Здесь ветер пахнет дымным кизяком, / Полынью и верблюжьим молоком, / В песчинке каждой / Предков кровь и пот, / Звенит песок, / И звон в меня течет [Там же, т. 2, с. 46].

Степь для калмыка-кочевника становится сакральным местом, в котором он ощущает полноту жизни и гармонию с окружающим миром. В поэзии подчеркивается неброская, скромная красота степи с особой флорой и фауной: Ах, степь моя!.. / Лисица – что комета… / Орел крестом… / Без них – мне жизни нет. / Ни попугаев, ни слонов, ни тигров… <…> Но, как сай-

Сарангаева Ж.Н. Символическое осмысление кочевого образа жизни...

гак, вкусивший зултургана, / Ковыльный луг я в сердце берегу! [16].

Однако, несмотря на свою неброскость и простоту, степь вызывает у калмыка чувство полноты и гармонии с окружающим миром, формирует его систему ценностей и жизненных смыслов: О, степь моя, с тобой не одинок я. / Я пью тебя, простор твой зеленя. / Не потому ль задумчив и широк я, / Что ширь твоя навек влилась в меня [9].

Близость к природе и постоянная зависимость от нее способствовали накоплению богатого запаса знаний об окружающей действительности. «Калмык любит и понимает степную природу, – пишет народный писатель А.М. Амур-Санан. – Истинный степняк как бы читает сокровенные тайны природы. Он по утренним и вечерним зорям, по движению туч и характеру ветра, по полетам птиц и по другим, ему только одному ведомым приметам предсказывает, какая будет погода через день. Утром скажет, что будет вечером, а вечером скажет, каково будет утро…» [2, c. 46–47].

В условиях кочевой жизни особое значение обретает образ животновода: чабана, пастуха, конюха и т.д. В своих произведениях калмыцкие писатели и поэты подчеркивают нелегкий труд животновода-чабана. Он всегда в степи на солнцепеке летом и в специальном загоне (кошаре) зимой, бдительно защищает скот от непогоды и нападения волков.

Бурулов не случайно выбрал знойный день для охоты на волков. В такую жару хищник прячется по оврагам, ищет себе тень и не думает об охоте. Ну, а уж если добыча появится где-то рядом, да еще сама о себе даст знать, как эта крикливая верблюдица, тут и самый ленивый поднимется. На это и рассчитывал охотник, отлично знавший повадки зверя. Уверенный, что серые хищники залегли в конце оврага, Хара туда и направил верблюдицу [19, c. 41].

Характерными чертами животновода-чабана является трудолюбие, человечность, стойкость и оптимизм. В народе его почитают и уважают, к нему часто обращаются за помощью и советом. Калмыцкий писатель Михаил Хонинов о значении чабана в коллективном сознании пишет следующее: «Чабан – это слово гордо звучит в степях Калмыкии. А чабан – специалист – самый почетный аксакал среди животноводов. Он и ветеринар, и зоотехник, и стригаль, и голова бригады. <…> …Казалось бы, эти люди спокойно должны отдыхать. Но разве можно удержать степняка дома? Нет! Так у нас заведено испокон веков: животновод не уходит в отставку. К нему постоянно едут за советом. Он всегда делился своим опытом, как аксакал степей» [17, c. 4, 19].

Образ калмыка-кочевника наделен и другими этнокультурными смыслами. В фольклорной и художественной традиции он описывается как дитя природы, свободы. Он также является хранителем народной мудрости и традиционной культуры. Он прекрасный сказитель, песенник и мастер танца: Ну и сцена – не сыщешь шире! – / Степь калмыцкая – с океан. / А танцор? – самый лучший в мире, / Пляшет счастьем хмельной чабан. / Он по кругу – чертом, чертом! / Лихо топают сапоги. / А под ним, как венец почета, / Царь пернатых смыкает круги [15].

Главным спутником степняка, без которого он не мыслил себе жизнь, является конь (мѳрн). Калмыки говорили: мѳрт ǝ күн җиврт ǝ л ǝ ǝ дл – у кого конь, у того и крылья (калмыцкая пословица) [11].

Образ коня – это один из определяющих символов национальной культуры калмыцкого народа. Именно через него раскрываются особенности познания степняком окружающей среды, формирования его жизненных ценностей. Так, обряд младенческой, юношеской и воинской инициа-

108 в ыпуск 3/2020

ции (посвящения) непосредственно связан с символикой коня, а точнее, с церемонией седлания коня.

Калмыцкий поэт Д. Насунов в своем стихотворении «Трехлеток был горяч и необучен» описывает детские воспоминания во время приручения коня следующим образом: Трехлеток был горяч и необучен, / И вновь на землю сбросил он меня. / В удачу верь, – советовал табунщик, / – И ты объездишь дикого коня. / В час неудачи верю я в удачу / И помню мудрость, сказанную мне: / «Сесть на коня – не сложная задача, / Труднее удержаться на коне» [10].

В данном контексте символика коня и обряда инициации связана с представлениями о крепости духа, силе и выносливости истинного степного кочевника.

Зов родного степного края отзывался в душе каждого калмыка в самые трагические годы в депортации. В стихотворении современного поэта Риммы Ханиновой «Им снилась степь в раздолье ковыля…» из цикла «Сибирской памяти тетрадь» через артефакты кочевого быта передаются ностальгические переживания по родине, родному очагу, семейным вещам: Им снилась степь в раздолье ковыля, / В весеннем мареве родимая земля, / Им слышалася жаворонка трель – / Природы пробуждения свирель… [14].

Ностальгию и тоску в ссылке испытывают не только люди, но и табун коней без хозяев, который уходит в степь тринадцать лет: И только рассыхается седло – / Оно без дела мается давно, / Висит на стенке дедовская плеть – / Ей без него теперь дано стареть [Там же].

Приведенные строки указывают на их жизнеутверждающий смысл. Родная степь, степной простор символизируют прежде всего духовную независимость и стойкость характера, которые помогли калмыцкого народу выстоять в самые трудные времена.

Таким образом, исследование художественного воплощения данного концепта показало, что семантика кочевья имеет различные ракурсы смыслопорождения. На обыденном уровне кочевой образ жизни рассматривается как главное условие для жизнедеятельности народа. На философском уровне семиотика кочевого образа жизни проявляется в определенных ментальных константах в виде символики жилища, пространства, времени, животных и человека.