Символизм — теургия — философия: К вопросу о рецепции платонизма в русской религиозной философии Серебряного века

E-mail:             ORCID:

Candidate of Philosophy, Associate Professor, Associate Professor of the Department of Theology, St. Petersburg Theological Academy.

E-mail:             ORCID:

Настоящее исследование осуществляется в рамках проекта «Герменевтика классического текста как форма философской самоидентификации: Платон и его наследие от Античности до современной России», главной особенностью которого является оригинальный подход, рассматривающий платонизм и его истолкование в качестве рефлексивного зеркала интеллектуальных культур в их истории1.

Как справедливо отмечает руководитель проекта, ведущий отечественный пла-тоновед Р. В. Светлов, загадка платоновского наследия, обуславливающая его почти 2500-летнюю юность и неисчерпаемость для рефлексии, состоит том, что «первый философ» «как бы расчерчивал границы философского мышления, из которых мы исходим по настоящий момент, пытаясь их фундировать или преодолеть, развить или опровергнуть. При любой смене парадигм или „повороте“ в истории мысли происходит автоматическое обращение к этим первокирпичикам философского бытия и переоценка их»2.

Именно поэтому наследие Платона представляет огромный интерес и в наши дни, а исследование его рецепции в истории русской философской мысли является важнейшим условием ее дальнейшего развития.

В первой статье, посвященной данной тематике3, отмечалось, что, несмотря на неоспоримость присутствия следов платонизма в отечественной средневековой культуре и разные точки зрения на масштабы его рас-

«Эллин Платон» на фреске православного монастыря Сучевица (Румыния), XVI в.

пространения и влияния, очевидным является факт «платоновского поворота» в русской философии и культуре в начале XIX в. В этой

связи была исследована малоизученная до настоящего времени проблема восприятия, трактовки и использования платонизма в русской духовно-академической философии XIX в., определявшей в несекулярном российском обществе развитие университетской философской науки.

На основании проделанного анализа предложена оригинальная модель трансформации образа Платона и его философии в соответствии с развитием интеллектуальных запросов общества и индивидуальными особенностями интерпретаторов — крупнейших отечественных мыслителей-платоников, представителей духовно-академической философской мысли XIX в. В частности, были выделены образы Платона-мистика и его философии как универсального надцерковного, сверхрелигиозного течения, примиряющего веру и разум, теорию и жизнь и, в духе идей масонства, направленного на нравственное усовершенствование человечества; Платона — «гения народности», чье учение обосновывает необходимость реализации провиденциальных задач, возложенных на отдельные народы Божественным Промыслом, побуждает стремиться к построению идеального государства и раскрытию национальной самобытности; а также Платона — символа всечеловека и его учения как усвоения всего лучшего во всех временах и народах, что должна вобрать в себя и творчески переосмыслить рождающая всемирные и всемирнозначимые идеи молодая русская философия.

На данном этапе предпринимается попытка проследить особенности обращения к Платону и платонизму в ХХ в., у мыслителей, традиционно относимых к эпохе т. н. Серебряного века, или Русского религиозно-философского ренессанса. Разумеется, в рамках небольшой статьи не стоит задача подробного исследования рецепции платонизма в религиозно-философском наследии крупнейших русских платоников Серебряного века, тем более что такие масштабные и сложные фигуры как В. С. Соловьев, священник П. А. Флоренский и А. Ф. Лосев (в монашестве Андроник) сами по себе в контексте темы влияния и интерпретации Платона в их творчестве заслуживают не по одному исследованию. Все они обращались к платонизму в разные периоды своей жизни и их взгляды претерпевали значительную творческую эволюцию, этапы которой также уже отчасти являются4 и могут становиться в будущем предметами отдельных изысканий.

Данная статья не претендует на полноту охвата всех эпизодов рецепции платонизма у названных мыслителей или на подробный анализ каких-либо наиболее ярких примеров этого явления. Развивая концепцию предыдущей работы, опирающуюся на понимание платонизма в качестве рефлексивного зеркала, предлагается оригинальная модель новых ключевых трактовок Платона и философии платонизма в наследии указанных авторов.

В первую очередь отметим общие особенности рассматриваемого периода, специфика общественных трансформаций которого предопределила и причины новой востребованности фигуры и трудов древнегреческого философа, и характерные черты яркого русского «Платоновского ренессанса», и оригинальность выработанных интерпретаций.

XIX в. был ознаменован стремительными процессами развития естественных и точных наук, культом научного знания и попытками вытеснения религиозности из научной среды, почему на первый план выступала проблема согласования веры и разума, разумного обоснования и апологетики веры перед лицом многочисленных подрывавших авторитет Божественного Откровения философских учений. За философской мыслью в православной Российской империи априори был закреплен статус «служанки богословия», вне зависимости от многообразия возможных пониманий философского знания и получившего легализацию в духовно-академических школах и университетах платонизма в частности. Так или иначе, все представители русской духовно-академической философии, обращавшиеся к Платону, искали в нем союзника Церкви в ее апологетической, просветительской и нравственно-воспитательной миссиях. Философия обосновывала разумность веры, которая сама по себе оставалась неоспоримым и неотъемлемым началом русской жизни.

Иначе обстояло дело на рубеже ХХ в., кульминационной точкой и поворотным моментом в котором стали события революции 1917 г. Утвердившееся к тому моменту как явление в нескольких поколениях пренебрежение к официальной Церкви, расцерковление российской интеллигенции во многом предопределило облик Серебряного века, «времени искания и соблазнов», как охарактеризовал его прот. Г. Флоровский. «„Конец века“ означал в русском развитии рубеж и начало, перевал сознания. Изменяется само чувство жизни»5, — отмечает Фло-ровский, проводя сравнение с Александровской эпохой пробуждения общественного интереса к религиозности, мистике, духовной жизни. «Начинается душевный ледоход в русской культуре…»6 Однако характерным отличием от периода начала XIX в. стало стремление воплощать духовные искания в жизнь, так что религиозная тема из темы мысли становится темой жизни. На передний план выступает все та же задача примирения веры и разума, но обретающая более масштабный размах и измерение «духа» и «материи», стремления к объединению основных областей человеческого знания и

Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900)

опыта — религии, науки, философии,

искусства и нравственности — в некоем универсальном синтезе. Целью такого примирения выступает не апологетика веры, а преобразование повседневной реальности. Философия в значительной мере освобождается от служебной пропедевтической задачи и начинает претендовать на статус самостоятельного мощного орудия чаемого преображения.

Крупнейший отечественный исследователь русского платонизма А. И. Абрамов выделял в истории этого явления три основных этапа, отражавшие своеобразие трактовок, — философию романтизма, духовно-академическую философию и религиозную метафизику7. Именно с точки зрения соединения всех трех названных этапов А. И. Абрамов считал философию всеединства В. С. Соловьева (1853–1900) «одной из вершин русского платонизма, вобравшей в себя предшествующую традицию и передавшей ее в будущий ХХ в.»8.

В исследовательской литературе, посвященной теме «Соловьев и Платон», не единожды приходилось встречать взятую у А. И. Абрамова фразу о том, что платонизм «в учении русского мыслителя выполнял функцию несущей конструкции всей его философской системы»9. Но обычно это утверждение не поясняется и рождает недоумение, что же именно в платонизме служит этим каркасом, какое его понимание выходит на передний план, как отражает Платон-зеркало уникальную и грандиозную философскую систему В. С. Соловьева.

Представляется, что такой интерпретацией в обобщающем смысле может быть назван символизм и, соответственно, можно говорить о рецидиве исторической ипостаси Платона- символиста, а возможно, точнее: Платона- символа .

Как отмечает А. И. Абрамов, «в основании гносеологических построений Вл. Соловьева лежала фундаментальная философская абстракция выполнения понятого, впервые высказанная Платоном, и заключающаяся в том, что мир считается порождением выполнения понятого. На уровне философского осмысления действительности это означает признание рациональной и стабильной структуры вещей, которые у Платона являются порождением (выполнением) мира идей»10.

Важнейшим объединяющим принципом философской системы В. С. Соловьева выступает именно онтологический символизм — символическое истолкование действительности. Весь пафос творчества отечественного метафизика, философского, равно как и поэтического, «состоял в признании и утверждении символического, но при этом совершенно реального, абсолютного единства бытия»11.

Проект универсального синтеза науки, философии и религии Соловьева мог быть реализован лишь в символизме как положительной основе единения человеческого духа. Уход от символизма в идеалистических и материалистических системах европейской философии русский философ рассматривал как основную причину ее кризиса, утраты собственной идентичности. Отказ от символизма в этом смысле он считал прозябанием на «пещерном» уровне бытия по Платону.

Отдавая дань выдающимся заслугам древнегреческого мыслителя в философско-символическом осмыслении бытия, Вл. Соловьев, тем не менее, полагал, что платонизм в том виде, как он дан у самого основателя Академии, не является удовлетворительным ответом на «проклятые вопросы» человечества. Еще начиная со своих первых обращений к платонизму в рамках лекций по истории греческой философии в 1870-е гг. Соловьев понимал его как «необходимую переходную ступень универсального сознания»12, наряду с буддизмом, не дающую примирения феноменального и идеального миров и не обещающую его в будущем. «Универсализм односторонний, или половинный» — так мыслитель определил платонизм в сравнении с буддизмом как «универсализмом отрицательным» и христианством-«за-дачей», как он его понимал, в котором возможен «универсализм положительный, целый, или совершенный»13.

По мнению канадской исследовательницы В. Хеллеман, центральный для творчества Вл. Соловьева символический образ Софии может быть сопоставлен с образом Беатриче — несравненной Дамы — у Данте, и ключевой темой такого сравнения выступает понятие о любви, уходящее корнями в христианский платонизм. Философское творчество Соловьева подчинялось «теургической поэтической задаче», взятой на себя мыслителем и в итоге осознанной «трудной работой»14.

Неслучайно поэтому и жизнь Платона трактовалась Соловьевым не иначе как «драма». Неслучайно фигура древнегреческого мудреца, по мнению Ю. Б. Тихе-ева, может рассматриваться как alter ego самого Соловьева, не удовлетворявшегося готовыми формами традиционной религии и предпринимавшего попытки создания собственной метафизической системы¹⁵. «Существует феномен Соловьева, имеющий множество измерений и получивший бесспорное значение культурного символа , — пишет С. С. Хоружий. — Символическую нагрузку несут все главные измерения этого феномена», — а именно: такие лики, как лик «рыцаря Софии», «пророка»,

«поборника христианского единства», «христианского гуманиста», «мистика-визионера», «странника», «эксцентрика» и проч.16 И в этом смысле имя самого известного русского платоника, многоликого философа-символа, Владимир Сергеевич Соловьев носит по праву.

Принципиальные отличия в философии другого крупнейшего русского платоника священника Павла Флоренского (1882–1937) от традиции духовно-академической философской мысли подчеркивает В. И. Коцюба17. В частности, он обращает внимание на такое существенное различие как неприятие Флоренским системности как свойства философской науки и то обстоятельство, что философию он понимал «как несовместимую с наукой жизнеутверждающую „умную медитацию жизни, претворяемую в текущее слово“»18. Исследо-

Священник Павел Александрович Флоренский (1882–1937)

ватель усматривает определенную близость о. Павла к т. н. «новому религиозному сознанию», проявляющуюся в типичном для представителей Серебряного века смешении «стилей», или дискурсов — философского, богословского, научного, художе-

ственного, эпистолярного, ораторского и др.

Такой представитель русской духовно-академической философии как прот. Ф. А. Голубинский, с фигурой которого в прошлой статье был соотнесен образ Платона-мистика, отделял философские истины, постигаемые умом в естественном богопозна-нии, от истин сверхъестественных, данных в Божественном Откровении. И заслуга Платона, отмечает В. И. Коцюба, по Голубинскому, состояла «в испытании пределов познавательных сил человека в познании сущности явлений»¹⁹, тогда как у Флоренского на первый план выступает, напротив, выход за пределы своего «я» и облик Платона- заклинателя , «мага, иерофанта, сказителя мифов, вещего кудесника, творящего заклинания в святая святых незримого храма»²⁰.

Ключевой тезис Флоренского — происхождение платонизма из магического мировоззрения непосредственного сознания, и, соответственно, можно говорить об интерпретации платонизма как теургии. Платон-заклинатель заклял слова своих писаний некой силой, так что и «по исходе тысячелетий, они все еще волнуют сердца странным волнением и жгут их сладкою болью, и томят, и влекут в еле зримую, брежжущую в холодных предутренних туманах даль. Чем-то мистери-альным благоухают его священные речи, исполненные божественной мании. Так пахнет осевшим на стене фимиамом в давно не отворявшихся храмах. И какими глубокими очами смотрят на читателя его странные мифы»21, — так поэтически рисует своего Платона отец Павел в «Общечеловеческих корнях идеализма» — пробной лекции pro venia legendi 1908 г. в Московской духовной академии. В заключение этого слова он намеренно акцентирует, что сравнивает философию Платона с «мужицкой верой в заговоры»22.

За ограниченным Платоном как реальной исторической личностью для Флоренского открывается иной зрак вневременного философа-теурга, и платонизм становится чем-то гораздо большим — «и шире, и глубже», — чем конкретное учение ученика Сократа23. Явление, обозначаемое именем платонизма, согласно о. Павлу, является «силой»24. «„Магия“ — вот то единственное слово, которое решает платоновский во-прос»25, — полагал Флоренский.

Неслучайно А. Ф. Лосев в «Очерках античного символизма и мифологии» назвал его понимание платоновской идеи «мифологическим и в полном смысле магиче-ским»26 и указал на «платонические» представления Флоренского «о мифе, символе, лике и магическом имени как конкретно-духовной, организующей и направляющей силе бытия»27. Есть у Лосева и ценная заметка «Термин „магия“ в понимании П. А. Флоренского» (1982) — воспоминание о докладе о. Павла «Магичность слова», на котором Лосев присутствовал в 1918 г.

Примечательна в этом отношении знаменитая философская концепция свящ. П. Флоренского — возрождение культуры из культа, возвышающая первую до священной теургической задачи. «Мысль Платона — существенно культоцентрична. Это, в сущности, не более как философское описание и философское осознание мистерий»28, — подчеркнуто в «Философии культа».

Факт теургического, магического посыла философии о. П. Флоренского подмечали практически все внимательные читатели его религиозно-философского наследия, от прот. Г. Флоровского, упрекавшего его в «отступлении» в платонизм и оккуль-тизм29, до современных исследователей. Магом, использующим эпатаж, назвал его Д. В. Семикопов30. О магии и оккультизме в его творчестве рассуждал Л. И. Василенко, рассматривая его поиски скрытого единства вещей и существ, тайной первоосновы видимого мира и способов сближения с ней31. Значение теургии или «феургии», как ее называл сам Флоренский, и ее трактовку им как «претворения действительности смыслом» убедительно раскрыл прот. П. Хондзинский32. Неоднократно указывал на мистику нецерковного, оккультно-теософского характера как на ключ в понимании восприятия и платонизма, и церковной традиции Флоренским крупнейший исследователь его трудов Н. Н. Павлюченков, хотя неизменно отмечал искренность о. Павла в его исканиях33. Присущим самому Флоренскому «даром тайнозрения», постижения сокровенной глубины вещей, которое, вполне вероятно, давало ему чувство «волшебной» власти над ними, объяснял многое в его творчестве С. С. Хоружий34. Платон, стремившийся сообщить своей школе ми-стериальный характер, направленность на усовершенствование желавших овладеть созерцанием35, в начале ХХ в. блестяще отразил необычный лик о. Павла, признававшегося: «…Я казался „ученым“, будучи внутри „магом“»36.

Особую веху в истории русского платонизма представляют труды А. Ф. Лосева, монаха Андроника (1893–1988), которого принято считать последним представителем религиозно-философской мысли Серебряного века и чья фигура во многом может рассматриваться как мост к современной отечественной философской науке. Лосев в своем творчестве совместил дух культуры Серебряного века и Русского религиознофилософского ренессанса, унаследованный от лично знакомых ему выдающихся представителей этой эпохи, «и стратегии совет-

Алексей Федорович Лосев (в монашестве Андроник; 1893–1988)

ской философии, особенно касательно экспликации диалектических форм мышления»37. Как подчеркивает С. А. Нижников, в отличие от большинства других отечественных мыслителей, он изучал платонизм на профессиональном уровне историка философии38.

«Исходные данные» философствования Лосева разнятся с таковыми у Соловьева и Флоренского тем, что он получил религиозное воспитание в семье, от глубоко верующей матери. Несмотря на сложность окружавшей его исторической действительности, мыслитель усиленно искал духовной жизни, жаждой которой было продиктовано и принятие им вместе супругой монашеского пострига. Опираясь на традиционноцерковный молитвенный духовный опыт, в своем творчестве он «стремился к философскому выражению и обоснованию истин Православия»39.

Отношение Лосева к Платону и платонизму ввиду его самоопределения в православной ортодоксальности и желания согласовать по сути своей несогласуемое — рожденный в недрах языческой культуры, представляющий собой «ветхие мехи» со «старым вином» платонизм и «новое вино» христианства (ср.: Мф 9:17) — можно назвать самым сложным и одновременно самым нетривиальным в своей простоте.

По Лосеву, платонизм в предельно общем смысле это философия как таковая. Это те самые евангельские «мехи», модель, форма философствования, имеющая в себе все виды и способы философского постижения. Соответственно, Платон в его интерпретации — это философ , чье учение совпадает с самой сутью философии как идейного умозрения. Это не философия чего-либо, какого-либо конкретного учения, или кого-либо, пусть даже самого Платона как исторической фигуры, представителя классического периода язычества, чьему платонизму сам Лосев вслед за Церковью трижды повторял анафему⁴⁰. Убежденность в принципиальной противоположности платонизма и христианства, по мысли Лосева, не мешает признанию заслуги Платона перед философией.

«Секрет тысячелетней значимости Платона, — объясняет он, — заключается не в буквальном содержании его философии и проповедуемой им морали и не в буквальной направленности его научных, религиозных, эстетических или социологических теорий», а в «конструктивно-логических методах», которые «были необходимы для обоснования самых разных мировоззрений»41.

Неслучайно С. С. Хоружий в своей основательной статье о философии Лосева «Арьергардный бой» отмечает как главную ее особенность, отправную точку именно «метод», подчеркивая, что это не является типичным в русской мысли, зачастую проистекавшей из «идеи или комплекса идей», из «какой-либо сокровенной интуиции», т. е. из содержания, а не из формы42.

С меркой формы Лосев подходил и к философии Платона. В ней он разделял платонизм как метод и подлинный платонизм Платона, еще в своих ранних работах, в частности в «Очерках античного символизма и мифологии», столкнувшись со сложностью его реконструкции43 и фактом несоответствия в определенном смысле скудного Платона диалогов почерпнутому им уже тогда из иных источников богатству интерпретируемого платонизма44.

«Лосев различает философию как логическую конструкцию, некую структуру категорий, скелет жизни, и живую жизненную наполненность этой схемы или скелета»45. Платонизм как философия, будучи конструкцией, в своих главных методах — феноменологическом, трансцендентальном и диалектическом — может использоваться вне того содержания, которое он конструирует и описывает. Именно поэтому не только возможно, но и, по Лосеву, неизбежно использование каркаса, скелета платонизма в христианском богословии. «Православие имеет только одну и единственную философию, и эта философия — платонизм»46, — пишет Лосев, — поскольку платонизм — это «единственно самобытная форма философствования»47, философия как таковая, не сводящаяся к иным явлениям.

«Лосев видит в учении Платона модель, форму едва ли ни всех наиболее значительных философских подходов (феноменология, трансцендентализм, диалектика, символизм). Поэтому последующие философы так или иначе будут реализовывать ту или иную форму мысли, разработанную Платоном»48. Причем априори не могут уйти от платонизма и антиплатоники. Поэтому и было возможно у Лосева рассмотрение материалистической и атеистической действительности через призму концепции мифа и абсолютной и относительной мифологий49 и выделение им коммунистического платонизма как символического символа или анти-синтеза50. Поэтому и «сущность антично-христианского различения», по Лосеву, «не в плоскости онтологии, но в сфере ее наполнения»51.

В этой связи исследователи отмечают заслугу мыслителя в т. н. «преодолении» платонизма, точнее в указании его подлинного места как ограниченной оболочки, при всей ее универсальности требующей «абсолютного Сверх»52. Явив в своих трудах онтологический потенциал платонизма и очистив диалектику от нигилистической новоевропейской интерпретации, открыв положительную диалектику, А. Ф. Лосев доказал и ее ограниченность и потребность в трансцендентном.

Размышляя об отличии своего восприятия платонизма от интерпретации о. П. Флоренского, провозвестника платонизма-теургии, сам Лосев так художественно обрисовал эту разницу: «У Флоренского — иконографическое понимание Платоновской Идеи, у меня же — скульптурное понимание. Его идея слишком духовно-выразительна для античности. Моя Платоновская Идея — холоднее, безличнее и безразличнее; в ней больше красоты, чем интимности, больше окаменелости, чем объективности, больше голого тела, чем лица и лика, больше холодного любования, чем умиления, больше риторики и искусства, чем молитвы»53. В этих словах действительно читается не красочный портрет молитвенника, служителя культа, но проступает более отрешенный благородный каменный лик философа, делателя философии как ученого незнания, искусства умирать, уподобления Богу, возделывания души, аскезы и юродства. В его собственной фигуре, как он некогда в фигуре Платона, современные подвижники философской науки сегодня ищут «встречи с будущим нашей культуры, а не погружения в минувшее, ушедшее навсегда»54.

Подведем итоги. Рассматривая продолжение рецепции платонизма в русской религиозно-философской мысли Серебряного века, можно говорить о выдвижении на передний план новых для отечественной истории философии ипостасей античного мыслителя: Платона- символиста (в предельном смысле становящегося символом ), Платона- заклинателя (мага, теурга, священнослужителя) и Платона-философа , впервые указавшего на «голое тело» философии, в котором могут обитать совершенно разные «души» — от святоотеческой догматики до постулатов марксизма-ленинизма. Таким образом, мы имеем трактовки платонизма как символизма , теургии и философии .

Интересным может быть сопоставление этих трактовок с полученными на первом этапе исследования, т. е. с образами Платона-мистика, Платона — «гения народности» и Платона — символа всечеловека. Представляется, что могут быть проведены определенные параллели между Платоном-мистиком у В. И. Кутневича и Ф. А. Голубинского и платонизмом как символизмом «в изводе» В. С. Соловьева; Платоном — «гением народности» у Н. И. Надеждина и платонизмом-теургией, «цветком народной души»55 свящ. П. А. Флоренского; и Платоном — символом всечеловека или, точнее, всефилосо-фа в трудах В. Н. Карпова и платонизмом-философией как формой философствования вообще у А. Ф. Лосева, чье философское творчество А. И. Абрамов небезосновательно назвал «энциклопедией платонизма»56.

В таком случае, при совмещении трактовок XIX и ХХ вв., в русской мысли можно предположить развитие по спирали: в ХХ в. «лики» из XIX в. получили вторую жизнь в прочтении новых корифеев отечественной философии. При этом нельзя забывать, что, как отмечает Р. В. Светлов, «в философии начало — это основание, которое не меняется, какие бы лики ни имело существо, вырастающее на нем. И потому самоопределение по отношению к началу — это одна из кардинальнейших характеристик любой изучаемой культуры»57.

Современное развитие русской философской мысли немыслимо без раскрытия и дальнейшего изучения ее «платонических путей», своеобразие которых в значительной мере определяет и облик отечественной философской традиции, подтверждая ее неисчерпаемость и богатейший потенциал для новых открытий.