"Сизигии" Филона Александрийского

Исследование показывает, что все мужские образы трактуются Филоном как определенные модусы ума: например, Авель определяется по своей сущности как «ум, все возводящий к Богу» (Sacr., 2; ср. Det. 32); Каин — образ мысли, утверждающий, что человеческий ум довлеет себе (там же); Иосиф — ум, придерживающийся пестрых, эклектичных учений (Det., 6 и далее) и т. п. Что же касается соответствующих им женских образов, их интерпретация намного сложнее и неоднозначней. «Жена» того или иного персонажа-ума может трактоваться как душа,3 ощущение,4 «приличествующая ему» добродетель (как черта мышления и жизни того или иного человека, так и вполне объективная родовая сущность — персоналистически мыслимая категория) 5 или порок,6 образ жизни, предмет устремления ума и самое это устремление. Кроме того, Филон нередко говорит о способности души (или добродетели) «зачинать» от Бога и приносить плод «в дар» своему мужу-уму.7 Скрывается ли за этой пестротой интерпретаций некий единый теоретический концепт, или же перед нами — пример пресловутого эклектизма экзегезы Филона?

На мой взгляд, множество этих частных значений в филоновской интерпретации женских образов Писания может быть схвачено в определении души как смысловой стихии инобытия ума , охватывающей всю обширную сферу выражения личности. Более того, душа трактуется Филоном как смысловая энергия ума, посредствующая между ним и «иным» (миром или Богом, в зависимости от того, куда обращен ум): без жены-души ум слеп, глух, беспомощен — «поистине, половина совершенной души… неполноценная часть самого себя» (Cher., 58–59).

В этом своем качестве душа определяется двояко – «пассивно», либо «активно»:

• 1.    «Пассивно» — как восприятие: умное, обращенное к Богу (то есть интеллектуальная интуиция — Лия,⁸ Сарра ⁹), или чувственное, обращенное к миру (Ева,¹⁰ Рахиль ¹¹); это «глаза» и зачинающее лоно ума. «Умная душа» способна в экстатическом созерцании принять семя от Бога, чтоб в последующей рефлексии «принести плод» «в дар» мужу-уму; однако в союзе с душой-ощущунием, погруженной в материально-чувственные предметы, ум может приобрести лишь ложные мнения (так, в частности, Филон описывает грехопадение ума-Адама, соблазненного ощущением-Евой ¹²).

• 2.    «Активно» – когда душа выступает как объективация ума, его действенное, практическое выражение.¹³ Как объективное проявление, πρᾶξις ума, душа оказывает на сам ум обратное, определяющее воздействие, причем в некоторых случаях результатом этого воздействия может стать самоотчуждение ума.

Если попытаться определить место филоновской «диалектики выражения» в общем контексте религиозно-философской мысли поздней античности, можно предположить, прежде всего, что концептуальной основой подобного истолкования библейского текста является платоническое учение о душе как эманации, или выражении ума (ср., наприм., позднее у Плотина, Эннеады V.1.3: «…подобно тому как слово, выговариваемое вслух, есть образ внутреннего слова души, так сама душа есть выговоренное слово Ума, или его осуществленная вовне энергия; она есть жизнь, истекшая из него»). Таким образом, вполне допустимым может быть описание процесса в терминах эманации: μονή (ум, пребывающий в себе) — πρόοδος (душа: исхождение ума в иное, инобытие ума) — ἐπιστροφή (душа, приносящая уму «плод» своего исхождения).

Однако здесь мысль Филона не вполне соответствует логике (нео)платонической триады, согласно которой душа онтологически ниже ума, ближе к материи, чувственному, и соответственно предполагается, что восходить к Первоединому может только ум, но никак не душа. У Филона же именно душа как выражение, активное проявление ума «восходит к истоку небесной мудрости» и «зачинает от Бога» (Сепфора, Ревекка и т.д. 14)15.

Здесь мысль Филона вплотную соприкасается с ветхозаветно-иудейской традицией. Так, образ души как невесты Бога, который Филон, со ссылкой на Иерем. 3: 4, раскрывает в трактате «О херувимах» (49–52, 98–106), уже встречается в раввинистических толкованиях на «Песнь песней»16. Но наиболее интересна связь женских образов в текстах Филона с идеями библейской «литературы Премудрости». Например, Филон нередко утверждает, что «жены» праведных мудрецов суть даруемые Богом добродетели, принадлежащие не земному, а небесному миру. Это не столько объективация содержаний ума праведника, сколько данный его созерцанию объект напряженных интеллектуально-нравственных устремлений; это сама божественная Премудрость в одном из своих аспектов или явленных в человечестве ликов. Именно таково значение образа Сарры («родовой и нетленной добродетели», именуемой Филоном премудростью, σοφία), которая постепенно готовит праведных мужей к постижению самой себя, давая им в качестве временных наложниц своих служанок — частные науки, символизируемые Агарью.17 Долгая бездетность Сарры означает, что Авраам, от юности избравший ее своей госпожой и возлюбленной, долго еще не был способен познать ее самое (а не сумму мирской учености) и принять от нее плод. Замечательно, что и сам Филон говорит о Сарре-Премудрости как о своей возлюбленной (Congr. 74–76). Можно утверждать, что указанные тексты Филона представляют собой не что иное как парафраз многочисленных текстов библейской «литературы Перемудрости», в которых та же божественная Премудрость, о которой говорится как о возлюбленной и супруге самого Бога, выступает как небесная возлюбленная и даже супруга праведного мудреца. «Я полюбил ее и взыскал от юности моей, и пожелал взять ее в невесту себе, и стал любителем красоты ее», — говорит автор Премудрости Соломона (8: 2).18 Иными словами, та мудрость-добродетель (σωφροσύνη), которая становится выражением совершенного, праведного ума, оказывается предельно близка Премудрости самого Бога; это своего рода locus, где осуществляется мистико-интеллектуальная встреча Бога и человека.

И последнее. Яркий и неожиданный аналог рассмотренных концепций Филона обнаруживается в гностическом учении о сизигиях. Во многих гностических системах II–III вв. процесс внутреннего самораскрытия божественного мира (Плеромы) изображется как последовательное эманативное исхождение бинарных модусов божественного — пар «мужских» и «женских» эонов. При этом каждый «женский» эон в отношении к своему «мужскому» корреляту предстоит как его «идеальная объективация» (термин В. С. Соловьева), способ или фундаментальное свойство его бытия. Так в системе Птолемея абсолютное первоначало — Βυϑός, «бездна», — раскрывается через Σιγή, «безмолвие» (которая именуется также Χάρις, «милость», и Ἔννοια, «мысль»), «порождая» вместе с нею Ум, обнаруживающий себя в Истине. Из них, в свою очередь, исходит Слово, способом бытия которого оказывается Жизнь и т.д. (Ириней, «Против ересей» I 1, 1). Не так ли и у Филона Адам и Ева («ум», плененный «ощущением») порождают Каина (ум, самонадеянно утверждающий себя владыкой всего доступного познанию), а «мудрец» и «мудрость», Авраам и Сарра, — Исаака («родовую сущность счастья»)?