Служители духа вечной памяти: Н.Ф. Федоров и Н.П. Анциферов

Прямое указание на Федорова дано вскользь, но, по сути, вся работа Анциферова написана в федоровской оптике. Духовно наследуя философу, историк и краевед сакрализует историческое знание, видит в нем священное, религиозное дело, «особый вид культа предков», «дело благочестия», в котором живущие исполняют волю отшедших, возвращая их к бытию, снова давая им часть в земной жизни [1. С. 151]. Подобно Федорову, для которого «История есть всегда воскрешение, а не суд» [32. Т. 1. С. 135] и который видит в любовном изучении прошлого — судеб отцов, дедов, прадедов — необходимое звено восстановления всемирного родства, Анциферов утверждает: «История <…> дает новую жизнь мертвым, воскрешает их. <…> Все они живут теперь с нами, и мы чувствуем, что мы им родные, друзья» [1. С. 162]. Как и Федоров, он подчеркивает священный материализм христианства, которое есть не «культура отрицания плоти, но культура ее преображения» [1. С. 142].

Для Анциферова историческая наука при всей необходимой ее эмпиричности не может состояться без связи с религиозным идеалом и верой. Не принимая голого позитивизма в подходе к истории, он призывает историка-исследователя почувствовать то «нематериальное» содержание, которое не улавливает позитивизм; понять те смыслы и ощутить те веяния, что носятся в воздухе эпохи и открываются через соприкосновение с памятниками культуры. Именно поэтому Анциферов так внимателен к мифу, легенде, преданию. Он повторяет, что через них раскрывается гений места и образ времени, в них воплощается человеческая надежда и вера, созидается идеал. В них — ключ к пониманию эпохи, ее настроений, идеалов и чаяний. ИФедоров, идеи которого питали мысль Анциферова об истории, также стремился утвердить «правду мифа». Возьмем третью часть главного его сочинения «Вопрос о братстве, или родстве…», открывающуюся вопросом «Что такое история?». Здесь Федоров связывает распространение человечества по лицу земли — великие переселения народов — с настойчивым стремлением отыскать «страну умерших отцов» [см.: 32. Т. 1. С. 134–139] . Сухопутные и морские путешествия, географические открытия — все это следствие того первоначального, в полном смысле слова религиозного импульса (найти, вернуть навеки утраченное!), который воздвиг человека в молитвенную вертикаль, обратил его взор к небу, заставил возвысить голос в плаче и слове. И как Федоров смог увидеть это скрытое, религиозное начало в истории, так же видит его и Анциферов. Наряду с понятием «внешней действительности» он выдвигает понятие «внутренней действительности» [1. С. 147] , что как раз и составляет содержание мифа, легенды, предания, влияющих на ход истории не менее, чем объективные события и голые факты. Ибо в них зачастую лежит ключ к пониманию эпохи, ее умонастроений, идеалов и чаяний, того метафизического плана истории, который, в конечном счете, и определяет ее движение.

История, подчеркивает Анциферов, дает особое переживание времени. Время для историка не линейно, но обратимо. Труд историка рождает ощущение всевременности, живого соприкосновения и единства прошлого, настоящего и будущего. Погружаясь умом и сердцем, силою духа и воображения в прошедшие эпохи истории, человек природняет их себе, как бы начинает жить «жизнью всей истории» [1. С. 152] . Более того, в пространстве исторической памяти познание есть одновременно и самопознание. Человек во всей полноте познает себя только тогда, когда обращается мыслью к своим корням, к судьбе своего рода, предков, к другим эпохам, как бы восстанавливая и переживая их в себе.

Тема истории сопрягается для Анциферова с темой памяти. В историческом знании, по мысли ученого, раскрывается сущностное качество человека: его способность и потребность помнить. Если природа стремит свои создания вперед и только вперед, то человек постоянно обращается вспять, стремится остановить мгновенье, вырвать из меонического плена забвенья драгоценные события жизни, дорогих сердцу людей. Описывая памятники древних культур, Николай Петрович подчеркивает: история и историческое познание рождаются в надмогильных надписях. И это прямая отсылка к Федорову, для которого культура, искусство, творчество есть попытка «мнимого воскрешения»: погребая умерших по физической необходимости, по нравственной человек восстанавливал их в виде памятника (начало скульптуры и архитектуры), возносил голос в скорбном плаче (начало лирики).

Образ культуры как силы, способной противостоять разрушительному действию времени, устремляющей бытие «к бессмертию, к вечности» [1. С. 136] , сближает Анциферова не только с Федоровым, но и с П.А.Флоренским. Для автора книги «У водоразделов мысли» культура эктропийна, в ней действует Логос, Слово, творящее мир. Культура не позволяет этому миру ниспасть в хаотическое состояние, борется «с мировым уравниванием», повышая «разность потенциалов во всех областях, как условии жизни, в противоположность равенству — смерти» [35. С. 114] . И потому она имеет универсальное, космогоническое значение, является столь же равновеликой составляющей бытия, как жизнь и сознание.

Культура держится преемственностью, возделывая бытие, она связует его концы и начала. И память — важнейшая ее категория. Именно в ней основа связи явлений, а значит жизни как высшего проявления этой связи, как особой формы организованности материи, ее восходящего движения к Богоматерии. В книге «Столп и утверждение истины», рассматривая различные этимологии слова «истина», Флоренский уделяет особое внимание греческому «алетейя», означающему «незабвение» [33, С. 18] . Истина-алетейя хочет остановить текучий поток бывания, неуклонно стремящий жизнь и сознание к небытию, воздвигнуть преграду на пути рока, сделать существующее — и значит смертное — вечно и подлинно сущим.

Для Федорова, Анциферова, Флоренского основу подлинной памяти составляет любовь. Именно любовь заставляет помнить, изводить образы дорогих умерших из тьмы и сени смертной. Более того, человеческая любовь и память соотносятся у Анциферова (и это явное влияние христианской традиции) с идеей Божественной любви и вечной памяти — не случайно появляется в тексте работы «Историческая наука как одна из форм борьбы за вечность» фраза Вяч. Иванова: «Не забудем, если не хотим умертвить, но оживить души отцов и если жив наш корень вселенской любви, имя которому — вечная память» [1. С. 149] .

В христианской традиции память и любовь — сущностные свойства Творца. Вечная память Божия, истекающая из вечной Божественной любви к бытию и человеку, сохраняет в себе все. В ней ничто не пропадает, ни одна личность не исчезает. Но память по сути своей синергийна, в ней соединяется действие Божеское с усилием человеческим. И потому священный долг живущих — устремить навстречу вечной памяти Божьей усилие человеческой памяти. Соборным проявлением этого усилия, этого священного труда памяти является культура, а ее учреждения: музеи, библиотеки, архивы — органы и орудия памяти. Для Федорова именно они должны играть главную роль в обществе, повернувшем на воскресительный путь, не отрекающемся от прошлого, а, напротив, любовно возвращающем ему жизнь.

Соответственно, и труд историка предстает в этой системе координат как плод синергии, как дело священное, как исполнение Христовой заповеди «мертвых воскрешайте» (Мф. 10:8), и именно так это понимает Анциферов: «Историк — восстанавливая образы людей прошлого — спасает их от забвения, возвращает к жизни в грядущих веках, воскрешает их» [1. С. 150] .

Когда соприкоснулся Анциферов с идеями знаменитого библиотекаря Московского публичного и Румянцевского музеев? Ответ на этот вопрос требует архивных разысканий, но уже сейчас можно выдвинуть несколько рабочих гипотез, задающих направление поиска.

Узнать о Федорове и его идеях ученый мог уже в 1910-е годы. В 1907-1913 гг. трудами учеников мыслителя В.А. Кожевникова и Н.П.Петерсона были изданы I-II тома «Философии общего дела». Об идеях «Московского Сократа» размышляли и спорили (как печатно-публично, так и приватно) ведущие деятели русского религиозно-философского подъема: Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, Е.Н.Трубецкой, П.А Флоренский [см.: 5–7, 23] … Авторитетностью в религиозно-философских кругах пользовалась книга В.А. Кожевникова «Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам» (М., 1908), где была дана развернутая панорама идей философа с обширным цитированием и близким к тексту пересказом. В 1913 г. на страницах журнала «Вопросы философии и психологии» прошла полемика между Е.Н.Трубецким и Н.П.Петерсоном по поводу идейно-философских взаимоотношений Федорова и Соловьева [см.: 24, 25,30, 31] ; в 1913-1915 гг. в «Богословском вестнике» была напечатана сначала рецензия С.А.Голованенко на «Философию общего дела», а затем и серия его статей об учении Федорова [см.: 8–13] . Имя мыслителя звучало в дискуссиях на заседаниях религиозно-философских кружков и обществ Москвы, Санкт-Петербурга, Киева, Одессы, время от времени появлялось в газетной и журнальной печати [см.: 8, 17, 18, 21, 22, 26] . А в 1914 г., перед самой войной, вышел в свет сборник «Вселенское Дело», посвященный памяти Федорова. Так что если Анциферов тогда и не познакомился непосредственно с текстами «московского Сократа», слышать его имя и читать о нем в печати он мог.

Почву для восприятия федоровской философии готовило увлечение Анциферова и его юных друзей в конце 1900-х — начале 1910-х гг. идеями «Смысла любви» В.С.Соловьева. Соловьевская трактовка любви, высшая задача которой духовно-телесное преображение любящих, сизигическое единство рода людского, была близка идее «положительного целомудрия» Н.Ф.Федорова и во многом из нее вырастала [см.: 29. С. 251–259, 359–370] .

Идеи Федорова о совершенном человеческом общежитии, об обществе «по типу Троицы» были созвучны принципам кружка А.А.Мейера, в работе которого в 1918-1925 гг. участвовал Н.П.Анциферов [2. С. 322–328] . Участие в этом кружке также могло быть одним из слагаемых его обращения к трудам «московского Сократа». Примечательно, что именно 1918 г. поставлен в качестве начальной даты на экземпляре работы «Историческая наука как одна из форм борьбы за вечность». Мейеровская тема общения, выхода от «я» к «ты», «единомножественности» («я в тебе и ты во мне, я и ты одно, я есть ты» [19. С. 176] ) соединилась в ней с федоровской темой «восстановления родства», идущего через замену юридико-экономических отношений, овнешненных, формальных, заставляющих молчать сердце, Христовым законом любви, любви к отцам и предкам, по которой опознается и созидается братство, через воскресительную память, через изучение истории, неразрывное со вниманием к лицам, жившим и действовавшим в этой истории.

Когда же в 1920-е годы, в эпоху пореволюционной ломки традиции, стирания исторических и культурных реалий прошлого Н.П.Анциферов отдает себя краеведческой деятельности, мимо трудов Н.Ф. Федорова пройти было трудно. Хотя III том «Философии общего дела», в котором составители В.А.Кожевников и Н.П.Петерсон планировали поместить ряд материалов мыслителя на темы отечествоведения, не вышел в свет, I-II тома, содержавшие как крупные сочинения («Вопрос о братстве или родстве…», «Собор», «Музей, его смысл и назначение»), так и небольшие статьи и заметки, раскрывали эту тему с исчерпывающей полнотой. Хорошим подспорьем была и книга В.А.Кожевникова. Друг и ученик Федорова подробно рассматривал его философию книговедения, которую мыслитель превращал «в человековедение и природоведение», заставлял видеть за книгой и рукописью лицо их автора, «не мертвые вещи, а проводники жизни» [16. С. 6]. Излагал Кожевников и федоровскую концепцию Музея как целостного, синтетического учреждения, воплощающего в себе «единство науки, этики и эстетики», как «храма поминовения»: «Музей изучает каждое явление и существо не в отдельности, а в связи со всем настоящим и прошлым, и притом с родственным чувством, а потому он не обличает, а искупляет и восстановляет» [16. С. 16]. Рассказывал о краеведческой деятельности мыслителя, поясняя его идеи об изучении местной истории. У Федорова, подчеркивал Кожевников, родиноведение «имеет своею первоначальною и главною целью познание и памятование отцов и братьев» [16. С. 45]. А уже затем от любовно-родственного познания малой родины личность восходит до отечества как «общего жилища» «семьи народной» и отсюда до «человечества, понимаемого как одна семья»: для него «отечеством может быть только вся земля, так что и история частная, местная, сливается со всеобщею» [16. С. 46].

Федоров придавал краеведению религиозно-нравственный смысл, видел в нем одно из слагаемых истории как «работы спасения», которая, в отличие от нынешней взаимоистребительной, неродственной и небратской истории, должна вести к восстановлению утраченного, просветлению живущего, всеобщему воскрешению и преображению жизни. Изучение «местной истории» закладывало для него основы будущей священной историографии, которая есть описание не только событий, но и лиц, и не избранных, а именно всех.

Этическая составляющая краеведения, его духовный масштаб проявились во всей своей силе в «эпоху революционного разрушения», «разрыва родственных связей с прошлым» [см.: 20. С. 524] , агрессивного неродства и небратства. Федоров недаром видел в революции силу, деструктивную по отношению к исторической памяти: она стремится разрушить связь поколений, преследует и презирает родство. То, что философ всеобщего дела писал о Франции 1789 года, для послеоктябрьской России звучало как сбывшееся пророчество: «Революцию можно назвать архивоборством, музееборством, монументофобиею. Истребление архивов и памятников было не случайным явлением, не случайною принадлежностью революции, а необходимым ее свойством: разорвать акт, на котором основывалось право тех, которых революция низлагала, есть необходимое завершение переворота. Революция не ограничивалась даже истреблением памятников, она разрывала могилы и подвергала поруганиям и уничтожению трупы, что напоминает обращение иконоборцев с мощами; имена же тех, которые самоотверженно спасали памятники, едва ли упоминают самые подробные истории революции» [32. Т. 1. С. 310] .

Историк, литературовед, краевед Н.П.Анциферов был среди этих всеотдайных спасателей, ходатаев и печальников за культуру. Разрушение памятников он, по его собственному признанию, переносил с сильнейшей внутренней болью, видя в нем «акт убиения народной души», «уничтожения бессмертной жизни» [1. С. 160] . Для Анциферова всякий памятник, всякая реликвия несут в себе память о личностях. Души их создателей и владельцев оставили на них свою нестираемую печать, эти памятники излучают энергии, «вложенные в них людьми и событиями», «хранят тепло жизни». Уничтожить их значит стереть память о личностях, порвать «живую цепь времен» [1. С. 158] . Это кощунство и святотатство.

Такое понимание памятника — как средоточия личностной памяти, воплощенной надежды прошлого быть услышанным настоящим, ожить в новых веках — также роднило Н.П.Анциферова с Н.Ф. Федоровым. Вспомним знаменитые определения философа: «Музей есть не собрание вещей, а собор лиц», «Под видом старых вещей музей собирает души отшедших, умерших» [32. Т. 2. С. 377, 371]. Минувшее представлялось Федорову не безликим смешением событий, имен, нагромождением разнородных реалий культуры и быта, но собором личностей, конкретных индивидуальностей, каждая из которых имеет свою собственную жизненную судьбу, свою историю духа и души. Эта способность видеть историю как живое соборное целое, лучащееся множеством лиц, перешла от Федорова к П.А.Флоренскому, положившему тезис «Если природа расчленяется на вещи, то история — на лица» [34. С. 58] в основу цикла лекций «Об историческом познании», который он читал в Московской Духовной академии в 1916-1917 гг. И Анциферов, подобно Федорову и Флоренскому, — персоналист в подходе к истории, он стремится увидеть ее сквозь призму биографии, сквозь судьбу личностей, многих «я».

Анциферов называет историческое знание «особой формой культа предков», «делом поминания имен» [1. С. 151] . И это прямое свидетельство того, что его размышления об истории глубоко литургичны. Федоров писал, что молитвенная память об умерших составляет коренную черту православия. Она глубоко проникает в обряд, формирует духовную традицию, влияет на бытовое поведение человека. Ежедневная память святых, литургическое поминание усопших, дни сугубого поминовения: родительские субботы, Радуница, обетные храмы, поминальные кресты, памятные часовни… Синодики, содержавшие имена умерших членов семьи, а также духовно близких лиц, тех, кто сыграл важную роль в родовой и семейной судьбе… Вслед за Федоровым, рассматривавшим историческое знание как «вселенский синодик», Анциферов переносит религиозный акт поминания имен в историческую науку. Для исследователя поначалу существует лишь имя, и только потом, в процессе исследования, оно наполняется конкретным содержанием, и за набором звуковых и буквенных символов встает живое лицо, целостная — неповторимая — личность.

Русские христианские мыслители: Н.Ф.Федоров, В.С.Соловьев, С.Н.Булгаков, П.А.Флоренский — обосновывали идею воцерковления культуры. Принцип этого воцерковления был точно обозначен у Федорова: не храмовое должно профанироваться при переходе в светское, а «площадное должно возвыситься до храмового» [32. Т. 3. С. 100] . Выступая за преодоление разрыва между храмовым и внехрамовым, мыслитель стремился органически соединить светские и духовные сферы памяти, одушевить воскресительным смыслом традиционные формы мирской культуры. И сам дал в своем творчестве многие примеры возвышения площадного до храмового, христианизации светских памятников, оживления древнерусских духовных традиций. Проекты росписи стен Кремля, возрождение строительства обыденных храмов, создание школ-храмов и храмов-музеев, где научение и исследование были бы неразрывны с нравственно-религиозным воспитанием личности, «сакрализация деятельности библиотек по типу церковного года» [28. С. 63] , чтобы они были не просто «собранием книг», но «памятником, сооруженным предкам, в котором книги суть души писателей, а бюсты — их тела», чтение же, «точнее исследование» было бы «выводом из могилы, а выставка — как бы воскресением» [32. Т. 3. С. 236, 237] .

Тот же пафос сакрализации культуры воодушевляет и Н.П.Анциферова. Он утверждает «религиозный смысл исторической науки», служащей вечности [1. С. 151, 161] , и выдвигает концепцию экскурсии как паломничества к памятникам культуры, « священным местам встречи предков с потомками » [1. С. 153] . Участники экскурсии, соприкасаясь с «местами былого», чудесно выходят из границ природной необходимости: все существо их «освобождается от власти беспощадного времени, которое отступает вспять и освобождает из своего плена минувшее» [1. С. 156] . Экскурсия становится актом преодоления времени , своеобразным мистериальным служением, священным действом.

Видя в истории долг памяти, воскресительное дело живущих, Федоров и Анциферов по-разному понимают его границы. Для Анциферова воскресительная активность ограничивается восстановлением памяти, единства времен, переживаемого историком в момент касания прошлого. Для Федорова она должна перейти в действительное восстановление, требующее взаимодействия исторического познания со сферой практического действия в экономике, хозяйстве, биологии, физике, астрономии, медицине, образуя творческий «синтез наук», одушевленных идеалом преображения мира и человека. Любовное познание прошлого становится регуляцией, преодолением слепых, разрушительных сил в природе и естестве человека, воскрешением не мысленным, а реальным. Но при этом оба мыслителя выводят историческую науку, осуществляющую дело памяти, в эсхатологический план, одушевляют ее образом благобытия, Царствия Божия, где нет границы между умершими и живущими, ибо «все погибшее» спасено и восстановлено в славе, где, как писал Достоевский, «мы будем лица, не переставая сливаться со всем» [14. Т. 20. С. 174]. «Один град общий для мертвых и живых» [1. С. 162], который созидается усилиями воскресительной памяти, и для Анциферова, и для Федорова — ступенька к грядущему Граду, Иерусалиму Небесному. И недаром в финале работы Анциферова возникает образ из Откровения Иоанна Богослова: «Ангел снимает с вечности ее покров. Он свертывает небо как свиток и «времени больше не будет»« [1. С. 161].

В свое время К.Н.Леонтьев, полемизируя с «Пушкинской речью» Достоевского, непримиримо разводил земную действительность и небесное Царство Славы: они несоизмеримы онтологически, — от падшей, смертной, кровавой истории невозможно воздвигнуть лествицу к Божьему Граду. Достоевский, Федоров, Соловьев и их наследники в XX в., напротив, ее воздвигали; не смиряясь с силой зла в мире, искали в самой реальности «семена из миров иных» [14. Т. 14. С. 290] , которые в перспективе истории, при благой активности рода людского, прорастут и дадут свой плод, преображая творение. Анциферов был наследником именно этих идей. Подобно Достоевскому, учился видеть «рай на земле», различая в земных реалиях «черты нового Иерусалима» [3. С. 450] .

Задание это было трудным, почти невозможным — Николай Павлович, арестованный в 1929 г. по делу кружка «Воскресение», прошедший свои круги ада в тюрьме, лагере, снова тюрьме, не раз стоявший на волоске от расстрела, был брошен в реальность, которая, казалось, умертвила в себе все ростки Царствия Божия. И именно в этот момент случай (по слову А.С.Пушкина, «мощное, мгновенное орудие провидения» [27. С. 144] ) свел его в лагере на Медвежьей горе с поэтом и философом А.К.Горским. Убежденный сторонник идей активного, творческого христианства, Горский жил с ощущением реальной связи земной эмпирии и Иерусалима Небесного, сохраняя «в любом положении, при любых обстоятельствах» «бодрость и ясность духа» и «какую-то неугасимую восторженность» [2. С. 378] . По воспоминаниям Н.П.Анциферова, Горский неоднократно разговаривал с ним на федоровские темы, причем сам выступал как «проповедник», а его собеседник как «прозелит» [2. С. 378] . Занимавшийся воскресительной темой в литературе (А.С.Пушкин, Н.В.Гоголь, Ф.М.Достоевский), Горский знакомил Анциферова с идеями своих статей и докладов. Излагал и положения своей книги «Рай на земле. К идеологии творчества Ф.М.Достоевского. Ф.М.Достоевский и Н.Ф.Федоров» (Харбин, 1929), в центре которой стояла тема преображения земли и человека, как она выразилась в творчестве Достоевского и в его последнем романе.

Встреча с А.К.Горским актуализировала для Анциферова ту сторону учения Федорова, которая была связана с идеей светлого, мироспасающего христианства, христианства Фавора и Воскресения, Алеши Карамазова и старца Зосимы. Именно в этом ключе будет рассматривать Николай Павлович творчество Ф.М.Достоевского в завершающей главе диссертации «Проблемы урбанизма в русской художественной литературе» (1942–1943), носящей говорящее название «Идея Петербурга и золотой век». Подчеркивая, что Достоевский не противопоставляет небо и землю, а объединяет их темой преображения, Анциферов показывает, как сквозь привычные реалии повседневности проступают у писателя чаемые черты Нового Иерусалима. Его высказывание: «Нужно уметь увидеть «рай на земле» — так, как он существует на ней» [3. С. 450] дает своего рода ключ к пониманию Достоевского и одновременно к собственному методу историка, строящего «один град для мертвых и живых».