«Смерть смерти» в постсовременной культуре. Концептуализация понятия

1,2Тюменский индустриальный университет, Тюмень, Россия , ,

,

,

На протяжении всей истории человек с неизбежностью сталкивался со смертью. Она представляет собой не только акт индивидуального события, но и базовый элемент коллективного сознания, которое обладает определенной исторической динамикой, приводящей к изменениям в отношении человека к жизни, к ценностям. Исследование динамики этого отношения позволяет понять культурную составляющую бытия как прошлого, так и настоящего, а также выявить изменения в понимании человеком самого себя. Перенесение смерти из биологического дискурса в область культуры существенно изменило представления человека о себе и о мире, а также формы и методы прогнозирования событий и их последствий.

Основная часть . В дохристианской культуре восприятие смерти было обусловлено мировоззренческими установками, ориентированными на цикличность времени, в которых смерть выступала лишь переходом к новой жизни (Велецкая, 2003: 11). В ней не было трагической необратимости, и поэтому она не воспринималась катастрофически. Считалось, что все в мире уже предначертано, и задача человека состоит в том, чтобы отдаться этому потоку без сопротивления (Мень, 1991: 66).

В христианской культуре Средневековья человек участвовал в приближении завершения жизни, готовился к этому. И даже после конца «посюсторонней» жизни не возникало непреодолимой пропасти между умершим и живущими, даже погребение не исключало человека из социальной жизни. Захоронение происходило на кладбищах, располагавшихся внутри города, рядом с храмом и выступавших своеобразным центром социальной жизни: «Здесь радовались и грустили, торговали, предавались любви и обменивались новостями» (Ариес, 1992: 13).

В традиционной культуре смерть, по словам Ф. Ариеса, воспринималась как «прирученная», она считалась естественным процессом, к которому человек был готов (Ариес, 1992: 37). Если же его настигала «Mors repentina»1, то это было позором, бесчестящим умершего, проявлением Божьего гнева.

Следующий этап Ф. Ариес называет «Смерть своя», он пронизан апокалиптическими мотивами Страшного суда, характеризуется индивидуализацией смерти и, соответственно, идеей личной ответственности. В погребальную практику возвращаются эпитафии и изображения покойных.

«Смерть близкая и далекая» характерна для восприятия этого понятия в период от Возрождения до XVII века, что связано с пониманием утраты механизмов защиты перед природой и высвобождением необузданных страстей (эроса и танатоса). Становятся популярными посмертные сувениры (сердце, прядь волос) и эротизированные игры со смертью (Ариес, 1992: 340). Наряду с этим учащаются случаи «мнимой смерти» (заживо погребенных), что вселяет страх в общество и вносит изменения в культуру погребения, включающую методы, позволяющие убедиться в подлинной смерти субъекта (наличие признаков разложения, отсутствие кровотечения после пореза).

«Смерть твоя» – этап восприятия смерти от Просвещения до ХХ в., обусловленный ослаблением веры в посмертное существование. При этом слово «смерть» исчезает из речи – в начале из церковной, а затем и из повседневной мирской. Ответственность за умершего передается от родственников в руки «профессионалов» – врачей и представителей похоронного бизнеса. Из понятия смерти изгоняется все, что внушает людям страх: слезы, траур и сама смерть подлежат умалчиванию. Последний этап можно назвать «перевернутой смертью» он связан с вытеснением смерти из общественного сознания и игнорированием (Секацкий, 1998: 123).

На наш взгляд, для описания отношения к смерти в постсовременной культуре, при котором смерть игнорируется, замалчивается, устраняется из культуры повседневности и общественного сознания, можно применить метафору, исходящую из «традиции» постмодернистских презумпций (смерть Бога, смерть субъекта, смерть человека), – «смерть смерти». Методологической основой для концептуализации данной метафоры выступили труды постструктуралистов Ж. Бодрийяра, Ж. Делёза, социолога З. Баумана, а также герменевтическая концепция психоанализа П. Рикёра.

Ж. Делёз и Ф. Гваттари в работе «Анти-Эдип» упоминают, что термин «смерть смерти» единожды встречается в работе П. Рикёра «Интерпретации» (Делёз, Гваттари, 2007: 522). Сам П. Ри-кёр, осмысляя культуру на основе психоанализа, пишет: «Жизненные побуждения борются со смертью. Культура же предстает как великое препятствие на пути к победе жизни над смертью: и ее высшим оружием является применение внутреннего насилия против внешней силы; ее высшая хитрость заключается в том, чтобы заставить смерть работать против смерти» (Ricœur, 1965: 325). Для П. Рикёра вина становится основной проблемой развития культуры европейского общества. Культура подавляет желания, умерщвляет их, а переживание совести становится смертью смерти: «Совесть делает всех нас трусами, но эта трусость также является смертью смерти» (Ricœur, 1965: 326). Переживание вины свидетельствует о том, что культура осуществилась, оказала свое подавляющее воздействие на жизненные порывы (желания) и лишило смерть естественного врага – жизни, после чего ей остается только умирать.

З. Бауман описывает новый период культуры, наступивший после современности как гибкий, текучий, стремящийся избавиться от всего долговременного, устойчивого. В этой связи он рассматривает смерть как определенное мерило верности, характерное для культуры модерна: «Пока смерть не разлучит нас». Это утверждение служило своеобразным обетом при взаимодействии рабочих и завода, труда и капитала. Партнеры должны существовать совместно, они нуждались друг в друге. Однако в постсовременной культуре этот лозунг оказался не в моде, новыми девизами дня стали гибкость и краткосрочность (Бауман, 2008: 159). Смерть как ценностное мерило преданности исчезло. Собственно, как и сама преданность, так как постсовременность предлагает использовать связи, а не создавать их. З. Бауман упоминает о работе Э. Флю, который декларирует требования постсовременного человека: «Хочу стать бессмертным, не умирая» (Flew, 1987: 3). Однако бессмертие обретает смысл на фоне признания конечности бытия, выбор «неумирания» демонстрирует равнодушие к длительности во имя сиюминутности. Это равнодушие к сроку жизни трансформирует бессмертие из идеальной категории в опыт, превращая в объект потребления (Бауман, 2008: 135). Способ проживания момента, погружение в него делают мгновение иллюзорно вместительным до бесконечности, замещая вечность, отодвигая смерть и потребность в бессмертии. По словам Э. Тоффлера, такое состояние заслуживает название « Ad hoc-кратия»¹ , когда власть принадлежит конкретному моменту, сиюминутности, а любые связи и союзы краткосрочны (Тоффлер, Тоффлер, 2008: 94). Как отмечает Г. Дебор, постсовременные граждане пребывают в «настоящем, которое надеется забыть прошлое и не верит в будущее» (Debord, 1990: 16). Память прошлого и грезы о будущем ранее выступали мостом между смертью и вечностью, который сегодня разрушается. З. Бауман резюмирует, что тело, как и прежде, все еще является смертным, но эта его временность уподобляется вечности в контексте изменчивости всех точек отсчета, ценностей, которая характеризует постсовременность (Бауман, 2008: 196).

Смена темпоральности и восприятия времени говорит об онтологических основаниях исчезновения смерти в культуре.

Ж. Бодрийяр отмечает, что при исследовании эволюции понятия смерти от архаичных к современным культурам обнаруживается особое явление – «мертвые перестают существовать» (Бод-рийяр, 2009: 233). Они больше не являются объектами коммуникаций, обмена. Их место окончательного пребывания постоянно движется «от» живых. Если в традиционной культуре человек уходил из жизни в присутствии родни и оставался после смерти в пределах родового дома (семейный склеп), а в культуре модерна смерть выносилась на кладбище, находящееся в городе, то постсовременная культура изгоняет смерть за границы места проживания и дальше. «В современных городах для мертвых не предусмотрено ничего ни в природном, ни в ментальных пространствах» (Бодрийяр, 2009: 234). И даже кладбище сегодня уже не вмещает мертвых, им уготована радикальная а-топия: развеивание праха после кремации. Ж. Бодрийяр отмечает, что смерть постепенно становится девиацией, быть мертвым – это ненормально. В культуре постсовременности в рамках социальной рациональности есть место в структурном топосе и для увечных, и для сумасшедших, и для преступников, но смерти и ее функциям места не нашлось. С. Фол так пишет в своем исследовании современного американского общества: «Смерть воспринимается как очень некрасивый поступок, это считается низостью по отношению к любящим родственникам и друзьям. Люди делают вид, что смерти не существует, и, конечно, она не применима к ним лично. Говорить о смерти в обществе считается признаком психического расстройства» (Фол, 1999: 16).

По мнению Ж. Бодрийяра, смерть покинула область физиологической конечности, перейдя в плоскость культуры и приобретя функцию быть разграничительной линией между полезными и бесполезными гражданами. Мертвый не участвует в труде, не потребляет, не платит налоги, поэтому, во-первых, осуждается как нарушитель норм; во-вторых, исключается из дискурса «приличного общества» (Бодрийяр, 2009).

Наряду с изгнанием смерти происходит и трансформация категории «бессмертие», которая выступала символом власти в традиционной культуре. В процессе секуляризации представление о бессмертии как посмертном существовании превратилось в эгалитаристский миф о загробной демократии, а де факто оставалось уделом локальных избранных каст. Постсовременность, одержимая свободой и равенством, не готова надеяться на равенство в послежитии, если не предоставлена «отделённость смерти» (Бодрийяр, 2009: 238).

А.В. Дьяков убежден, что, сопоставляя свою мысль об исключении мертвых с работами М. Фуко о безумии (Фуко, 1997; 1998), Ж. Бодрийяр приходит к выводу, согласно которому «устраненные от живых мертвецы обрекают на гибель все общество» (Дьяков, 2008: 121). Эту же мысль развивает Ж. Деррида: «Смерть структурно необходима для произнесения “Я”. Утверждение “Я жив” обеспечивается моим, сопровождается моим мёртвым бытием. Когда-то мы доходили до “я смертен”, двигаясь от “я есть”, сегодня мы понимаем, что “Я есть” исходя из “Я мертв”» (Деррида, 2014: 127).

Cтремление постсовременной культуры к символическому обмену знаками соответствует переходу к символической стадии, описанной Ж. Лаканом (2006), для которой характерен конец реального, подразумевающего разделение духа и тела, жизни и смерти. В результате процесса символизации обе оппозиции утрачивают «принцип реальности».

Рассматривая особенности нового постсовременного общества, Ж. Бодрийяр обнаруживает, что власть в нем реализует себя не столько через контроль за жизнью, но в запрете на смерть. Вычитание смерти из жизни есть репрессивная экономическая процедура, приводящая к тому, что жизнь становится остатком, требующим доживания. Отняв смерть у своих граждан, власть передает право на ее констатацию и легитимацию медицинским государственным органам. Нормативной становится «естественная» смерть от старения, произошедшая в медицинском учреждении под присмотром врачей, делающих заключение о дальнейшей неспособности умирающего приносить пользу (Бодрийяр, 2009: 288). Остальные формы смерти рассматриваются неодобрительно либо как искупительная жертва (при несчастном случае) или как посягательство на власть (при самоубийстве).

Как пишет А. Дьяков, Ж. Бодрийяр постепенно освобождает мир от вещей, не нужных для новой культуры. Поняв, что, попав в мир постмодерна, он оказался в нем без нужных часов, линейки и камертона, человек испытал то, что можно назвать смертью. А когда смерть пережита, она больше не представляет угрозы (Дьяков, 2008: 64).

А.А. Грицанов, Н.Л. Кацук отмечают, что, по убеждению Ж. Бодрийяра, человечество движется в ничто, так как все мечты об освобождении реализованы и оставлены в прошлом, люди мучаются от априорного знания всех знаков и желаний. Западная культура достигла того, что ничего (в том числе и Бог) больше не способно исчезнуть, подойдя к своему исходу, достигнув смерти; фатальное исчезновение пропало, осталась лишь некоторая форма рассеяния (Грица-нов, Кацук, 2008; 224).

Изгнание смерти привело к тому, что смертью становится все. Человек отказывается умирать и занимается накоплением, вместо того, чтобы терять себя. Но жизнь существует лишь через проникновение в нее смерти, через обмен с ней, иначе она будет испытывать дефицит (Бод-рийяр, 2009: 277).

Ж. Делёз, являясь борцом с любой формой насилия, анализируя язык, приходит к выводу о существовании в нем слов-порядка, которые напоминают приказы и несут в себе смерть: «Эти слова несут смерть или возможную смерть, если не повиноваться приказу» (Делёз, Гваттари, 2010: 82). Но у них есть и другой аспект – ускользание. В этом случае происходит допущение переменных, приводящих к возникновению вариаций. «Жесты и вещи, голоса и звуки схвачены в одной и той же “опере”, сметены изменчивыми эффектами заикания, вибрато, тремоло и разливами» (Делёз, Гваттари, 2010: 84). Происходит возникновение разнородных элементов, переходящих друг в друга, что позволяет избежать смертного приговора от слова-порядка. Ж. Делёз предполагает, что к смерти ведут три страты: означивание, организм и субъективация. Способом уклонения от них или даже их разрушением может стать ориентация на состояние «тело без органов». Для того чтобы достичь его, необходимо «сопрягать, соединять, продолжать» и тогда человек станет «коннекцией желаний, конъюнкцией потоков, континуумом интенсивностей» (Делёз, Гваттари, 2010: 123). Тело без органов становится способом избегания остановок, которые есть не что иное, как «производственная смерть» (Дьяков, 2012: 153). Последовательность действий предлагается следующая: найти «место», «союзников», отказаться от интерпретирования, конструировать линии становления, при этом получившийся конструкт должен допускать возможность подключения к другим. В этих действия реализованы концепты делёзовской номадологии, которые носят иммортологический характер, обеспечивая человеку (телу без органов) недосягаемость для смерти. Это концепты ризомы (а-структурной связи готовой к гибридным сборкам и разломам) и концепт номадизма (стратегия движения и разрыва с любой закрепленностью). Смерть процессуальна и всегда поражает какую-то часть субъекта. Если последний представляет собой ризомное образование, состоящее из гетерогенных элементов, то рекомбинация позволяет освободиться от захваченного смертью элемента. Задача субъекта – производить желания. Постоянное их порождение и перенаправление потоков создает шизосубъекта, который пребывает в постоянном движении, даже оставаясь на месте (Делёз, Гваттари, 2007: 208). Он не привязан к одноразовой идентичности, создавая иную – ускользающую, номадическую, что про-блематизирует его захват смертью, так как ей нужно «Я», которое у шизосубъекта и подвижно, и множественно. «Субъект, который зафиксирован как Я, действительно умирает, то есть наконец перестает умирать, а шизоидный субъект постоянно живет и путешествует как безличное “некто”, “некто” непрестанно умирает и не перестает умирать» (Делёз, Гваттари, 2007: 521). Как писал П. Рикёр, «пока не существовало Я, не существовало и смерти» (Рикёр, 2008: 173). Но в постсовременной культуре Ж. Делез и Ф. Гваттари предлагают отказаться от позиции «или-или» при определении самости субъектом в пользу конъюнкции «и, и, и…» (Делез, Гваттари, 2010).

Определенную базу для нового понимания смерти в постсовременной культуре сформировал М. Биша, который в работах о новом витализме предлагает отказаться от понимания смерти как мгновенного акта (Биша, 1865). Он лишил смерть свойств одноразовости и необратимости, представив ее как распределенные по жизни серии частичных смертей. Согласно М. Фуко, эти частичные смерти такие медленные, что «по ту сторону» завершаются самой смертью (Фуко, 1998: 218). Таким образом, задача человека – занять свое место на маршруте умирания, который представляет собой не расстояние между точками, а ускользающую линию, которая уже не превращает жизнь в судьбу (Делёз, 1998: 125).

Сам человек, по мнению Ж. Делёза, как и всякая форма вообще, образуется в результате взаимодействия с некоторыми силами. В классический период истории эти силы осознавались как внешние, бесконечные и подразумевали Бога. В XIX в. они стали конечными и сместились в сторону жизни, языка и труда. В современный период взаимодействующие с человеком силы «не представляют собой ни возвышение до бесконечного, ни конечное, а … конечно-неограниченное, как можно назвать всякую диспозицию с участием силы, где конечное число составных частей дает практически неограниченное разнообразие комбинаций» (Делёз, 1998: 170).

Постепенное развитие высоких технологий и распространение сети Интернет тоже способствовало лишению смерти атрибута необратимости: «откат системы», исправление ошибки после перезагрузки, возможность внести изменения в прошлое сделали проект «цифрового бессмертия» одним из актуальных в современной науке (Мохов, 2020: 134–140).

Современная философия пытается определить, что такое сознание: мозг или только его функция, – и есть ли возможность перевести его в цифровой формат для хранения на внешнем носителе. В мире возникают амбициозные проекты, связанные с долголетием и цифровым бессмертием, авторами их являются: Д. Ицков, создатель движения «2045», целью которого является создание цифровых и биологических клонов; Дж. Зайнер, глава стартапа «Odin», разрабатывающий сыворотку против старения; Г. Маркрам, руководитель проекта «Blue Brain Project», считающийся потенциальным создателем модели мозга и цифрового бессмертия; М. Батин, глава фонда «Наука ради продления жизни», пытающийся победить старение с помощью стволовых клеток и диет, рекомендованных на основе генетических анализов; компания «КриоРусс», предлагающая клиентам заморозку в надежде на оживление в будущем (Мохов, 2020; Gollner, 2013). Медицина XXI в. задает новые тренды: трансплантология и киборгизация, биохакинг и, конечно, цифровое бессмертие.

Заключение . Таким образом, концепт «смерть смерти» связан с изменением линейности времени при его прочтении, что исключает из проживания длительность, заменяя континуальную вечность бесконечным количеством дискретных мгновений (З. Бауман); процессом изгнания мертвых и самой смерти из общественной жизни (Ж. Бодрийяр); изменением подхода к человеку как машине желаний и телу без органов (Ж. Делёз, Ф. Гваттари). «Смерть смерти» манифестирует устранение линейной необратимости из телесных и бестелесных событий, из материальных явлений и поля нравственности. Традиционное понимание смерти как трагического однократного акта в постсовременной культуре сместилось в сторону многоразовости смерти, носящей игровой характер. Понимаемая как необратимое явление в модерне, она выполняла функцию эталона, мерила нравственной составляющей поступка. Лишение смерти атрибута необратимости сделало возможным переход ряда категорий из сферы духовного в сферу гносеологическую: понятие греха исчезает и уступает место ошибке, которая вполне допустима и исправима. В социальной среде возникает понятие «второго шанса», на который каждый имеет право (так область нравственности принимает юридическую окраску). Но почему второй шанс должен быть исчерпывающим, если необратимость снята. Так возникают «третий, четвертый…» и другие шансы, которые обессмысливают саму идею нравственности, жизни. Конечно, идея цифрового бессмертия еще далека от реализации, еще не раскрыт сам феномен сознания и его связь с телом, но если субъект может заменить в себе части, то вопрос полной замены всех органов, с позиции материалистической философии, – это лишь вопрос времени. Стремление продлить жизнь, сделать ее качественной и даже найти эликсир бессмертия не ново, оно периодически возникало в истории человечества, но потеря современным человеком осознания необратимости некоторых явлений, «смерть смерти», приводит к тому, что ценности лишается все то, что дано нам сейчас, в том числе жизнь других и своя собственная.