Собственное бытие Я (бытие-для-меня) (доклад на третьей международной конференции «Человек в современных философских концепциях», г. Волгоград, 14-17 сентября 2004 года)

Цель этого доклада — прояснить доселе довольно обойденное понятие бытия-для-меня, принадлежащее феноменологии телесности, которая в свою очередь является составной частью материальной феноменологии или ноэматики.

Для методолога и неокартезианца Гуссерля субъективный мир уже не был интерсубъективным. Поэтому он приступает внутри «этологической сферы» к другой, интерсубъективной редукции, поскольку нет повода к тому, чтобы редуктивное движение вообще когда-нибудь остановилось. Ее предметом является область чужого, «не-я», в которой на первый план выступают другие, «иные субъекты» как часть моего «вещественного» окружения.

1.    Органическое тело — нулевая точка конституции телесно-органического мира

Как и в случае предыдущих редуктив- ных этапов, мы спрашиваем: что является результатом этой редукции? Таковым является сфера «того, что мне присуще» {meine Eigenheit), или моя собственная «природа», одним словом, мое «тело», избавленное от всех объективных отношений *.

Вместе с тем изъятие «чужого» оставило

который естественно переходит в сферу «собственной» принадлежности. Интерсубъектив ная редукция, подтверждая первенство первого лица2, утверждает и собственное тело как «нулевую точку» (Nullpunkt) и исходную точку конституции телесно-органического мира (korperleiblich) как моего мира или, иначе, бытия примордиального мира.

Тело избегает как объективации, так и вариации, потому что дает возможность того и другого. Тело не есть ни явление (Nullerscheinung), ни представление ^Nullvorstellung) и даже ни нечто телесное (Nullkorper). Тело как нетелесное становится доступным себе самому. Посредством тела из вещи возникают (внешние) предметы, дающиеся в перспективе, которая выходит из тела. Без тела не было бы мира, пространства и ориентации в нем. Не-перспективное эстезиологическое тело оказывается в качестве «нулевой точки» и центром ориентации.

Тело как центр ориентации является «началом» (нулем) трехмерной системы уравнений, где пространство структурируется на «близкое и далекое», «правое и левое», «верх и низ», в рамках основной оппозиции «здесь — там». В этой структуре привилегированное положение занимает «hie», «здесь», и это благодаря телу, которое является ориентированным 3. Тело конституирует и, как мы еще увидим, антиципирует пространство, потому что оно буквально предпространствен-ное. Точнее говоря, конституция пространства проходит в «пассивных синтезах, где все конституируется как “для меня”»4. В пассивных синтезах конституируется и единство мира, который уже должен быть дан заранее.

2.    «Могу» и его модусы

Абстрагируясь от своей объективирующей деятельности, я всегда могу оказывать воздействие на себя самого как на какую-то природу5, причем не оставляя свой сознательный опыт, в котором нахожусь.

Это «могу» говорит, что тело является «органом воли» и что кроме сознательного «думаю» существует и телесное сознание и знание.

«Волевое действие» (wollendes Тип) естьинте-риоризация, которая мне принадлежит. Через этот слой трансцендентальное Я приводит тело и его органы в движение и в итоге конституирует мир. В этом смысле тело есть «праинстру-мент» (Urwerkzeug) и «прадуховный предмет» (urgeistige Objekt). Все выражения, устные и письменные, ссылаются в конце концов на «внутреннюю телесность» (Innenleiblichkeit).

Само «могу» модализируется (так же, как «думаю», cogito) в зависимости от возможности, габитуса (habitus) и достигаемости тела. Я как могу, так и не могу то или другое⁶. Точнее говоря, я могу ощупывать руками, видеть глазами и т. д.⁷ Благодаря привычности, которую приобретает тело, оно, собственно, конституируется и одновременно вступает в материальный мир независимо от субъекта, который к тому же не в состоянии проникнуть в этот контекст и сделать его транспарентным.

Рамкой модализации «могу» является не «могу — не могу», а «должен — не могу», и это на уровне перцепции и «пассивных синтезов», которые в ней протекают. Эти модальности свидетельствуют, с одной стороны, о свободе телесного «могу», но с другой — о свободе, ограниченной помещением в материальный мир ⁸. Жизнь Я — как действующего, так и подвергающегося воздействию — всегда потрясающа. Динамика «могу» двусторонняя. С одной стороны, тело есть источник действия, а с другой — является целью различных потребностей: голод (и философ должен есть), жажда, воздух и т. д., — которые нужно удовлетворять. «Иметь потребности является для тела принципиальным, не случайным, требует постоянной заботы, и в этой заботе постоянно зависит от своего поля»⁹.

Кстати, потребности связаны с телесной конечностью человеческого существования. Эта конечность и смертность присутствуют во всей его жизни, с самого начала и в каждом движении. Основа потребностей является инстинктивной |0. Инстинктивные кинес-тезии свойственны телу кзк таковому.

3.    Себя-воспринимающее тело. Внутренний опыт

Реализация трансцендентального и персонального Я11 вступает в новый этап. Трансцендентальное Я (так же, как и конкретное) дается и идентифицируется посредством внутреннего внимания, с которым «внимается» и горизонт вначале статически еще не обнару женных «внутренних свойств», потом временный горизонт, направленный на воспринимаемое бытие, который приносит такие неперцептивные модусы, как, например, воспоминания.

Эта конкретизация или объективизация трансцендентального Я означает системный поворот в мышлении Гуссерля в смысле возвращения на рефлексивный и эмпирический уровень — феноменологическая редукция была нерефлективным шагом познания-возвращения, которое является неизбежным 12.

Как же обстоит дело с принципиальными свойствами эйдоса, который говорит себе «я»? Может быть, конкретное «я» оказывается лишь случаем какого-то собственного идентичного Я? Гуссерль предварительно исключает теологическое решение 13 и к инкарнированному существу хочет прийти методически. Что бы получилось, если бы мы имманентные способности сознания просто перенесли на (собственное) тело?

Свое тело я осознаю посредством опыта, в котором само тело становится предметом, хотя и не в натуралистическом смысле.

Тело есть место ощущений, чувственных данных: тактильных, визуальных, слуховых и т. д. Например, моя правая рука может схватить левую, из-за чего возникает локализованное чувство. Но пока прикосновение непосредственно — ощущающее тело и ощущаемый предмет в нем даны одновременно, — остальные чувства действуют опосредованно, хотя и во взаимосвязи, создавая кинетически-тактильную систему как основу эстезиологического тела 14, что из него делает «материю прима». (Переживаемое) тело способно к деятельности, вначале спонтанной, имманентной, позже (габитуальной), наученной, являющейся основой спортивных, музыкальных достижений и т. п. «Могу» актуализируется в модальностях, некоторые из них мы уже упоминали: «двигаю», «выполняю», «произвожу».

Эстезия есть трансцендентальная размерность тела. Различие между конституци-А Т Ж гуч —х ТТ А / гл А m А -тч Z*x А А ТТ Т Т А Пглат Г А 1 Т Т TZ4 Т Ж ГЛГХТ 1 АТ* Т Ж Tt л vh iwie ^rkUivpw мДНмЬриМСНН^ И кипиш!)-ирующее) и вещи весьма контрастное. Если физические предметы находятся в пространственной перспективе, тело ощущается «неперспективно», оно «присутствует принципиально» (Я. Паточка). Однако оно достаточно видимо для того, чтобы сделать видимым невидимое трансцендентальное эго. Однако собственное тело, которое делает возможным ориентацию в пространстве и вое- приятие вещей окружающего мира, само себя видеть не может, .видит всегда только частично и никогда — в профидь *5.

Тело не находится ни в пространстве, ни между предметами, но соотносится с ними, как и они с ним |6. Осязательные и визуальные качества, «тактибилия» и «визи-билия» примордиальной природы и примордиального мира представляют собой поле исследования отдельной дисциплины — «транс-цедентальной эстетики», по Канту 17.

Система «тело — вещи» создает рамку, в которой тело действует на вещи посредством чувств, каждое из которых имеет свое поле и определяет соответствующее качество. В тактильно-кинестетическом поле находятся такие тактильные качества, как теплота, движение, боль и т. д. Это качества близости, непосредственные: «в своем теле живу непосредственно». Наоборот, визуальное поле есть поле отдаленных качеств: цвет, форма и т. п.18

Чувства не действуют независимо друг от друга, но коммуницируют между собой, создавая определенное «sensorium commune», неиерархическое «чувство чувств»19, выражаемое и в акте рассуждения.

Каждое чувство имеет свой центр в центральной нервной системе в отличие от эмоций, которые выходят из сердца, являющимся невидимым и неосязаемым внутренним органом, но при этом ощущаемым. Это целая проблематика трудно переводимого понятия Gemiit ²⁰, представляющего духовный размер сердца.

Эмоции — не только аффективные акты, но и акты знания, причем одни невозможно отличить от других. Знание укоренено в эмоциях и наоборот. И аффекты имеют свою «симптоматологию»: например, гнев проявляется покраснением.

Если эстезия переживаемого тела диф-фузна, то эмоциональная эстезия создает инстинктивный ток тела, в котором находятся более глубокие корни и некоторые диффузные чувства (например, обоняние). Эмоциональность представляет собой силу, даю-щую возможность «само-трансцендирования», превосходящего как тело, так и душу (Н. Деп-раз). Феноменология эстезии находит свою кульминацию в феноменологии сердца, этого «второго мозга»21.

4.    Нормальное и патологическое. Орфоэстезия

Потребности собственного тела говорят нам о его конечности, которую обусловлива- ют различные болезни, патологии. Я должен заботиться о своем душевном и телесном здоровье, которое ставит вопрос о нормальности и норме 22.

Нельзя не сказать, например, о галлюцинациях. Даже нормальный человек ошибается и имеет иллюзии, которые не исполняются ²³. Однако галлюцинирующий субъект свое бытие в мире и свою частную жизнь переживает интенсивнее, чем нормальный. То, что их объединяет, есть (примордиальная) вера в мир²⁴. Так собственное тело своим отношением к миру приобретает онтологический размер. Толерантность предпредикативной сферы такова, что она способна вместить и патологические явления — как галлюцинации, так и различные фикции. Проблемой является не возникновение галлюцинаций, но подтверждение восприятия, которое невозможно без действительного существования (воспринимаемой) вещи, то есть без нефальшивого (echte) внимания²⁵.

Ненормальность может касаться как души, так и тела. Физические помехи имеют психические симптомы и наоборот. Таким образом, ненормальное оказывается конститутивной проблемой. Если отношение «нормальное — патологическое» нередуктивно, что относится к его ступеням и деривациям 26, то, по Гуссерлю, нужно вначале (методически) учредить первый член отношения, а уж потом второй, то есть патологическое рассматривать как отклонение от нормы. Гуссерля упрекали в том, что он понимает нормальное как нормативное. Этот упрек ослабляют, если не аннулируют, пассажи, в которых Гуссерль указывает на их взаимообрати-мость27. Нормальность относительна: например, дальтонизм есть аномалия, но дальтоник — нормальный по сравнению с дебилом. Подобно тому, как кто-то хотя и не выполняет абстрактные действия, способен выполнять действия конкретные28.

Феномен патологии обогащает классическую философскую проблематику смерти, зла и других негативных явлений.

5.    От cogito к sum

Не было ли чистое Я инкарнировано с самого начала? 29

На основании предшествующего анализа можно ответить на классический вопрос: я есть тело или имею тело? Ответ однозначный: онтологическая размерность — свойство единого физического тела, которое является и телом органическим.

Бытие-для-меня как особый и нередук-тивный способ бытия собственного тела, это бытие в миниатюре, преставляет собой почву, на которой произрастает отношение не только к себе самому, но и к другим предметам и формам бытия30.

Отношение свободного идентичного Я к телу не является прямым, а опосредованным на различных ступенях. Свободное бытие предполагает, кроме того, распоряжение телом, которое является субъектом, имеет чувственные слои от кинестетических до целого органически-телесного субстрата как носителя собственной витальности. Я есть тело, пока я свободный. Однако я не являюсь своим телом, так как я — свободное бытие, насколько я владею своим телом. Это — фантоматический этап конституции собственного тела³¹. В этом смысле я есть свое тело. Однако обратное (мое тело есть мое я), уточняет Я. Паточка, не действует³².

И бытие в себе вещи является одновременно бытием-для-меня33. Вещь для меня есть вещь, которая опосредована моим телом, а не языком данного общества, вещь, данная в предпредикативном опыте как оригинальной субстрат. Вместе с тем тело в контакте с вещами «овеществляется», до определенной меры становится предметом, телом в третьем лице.

Мир для меня как бытие-для-меня мира (который имеет собственное бытие) — это мир, который ограничен моим действием³⁴. Это мир моей чувственности или витальной практики, мой Lebenswelt. Конститутивное эго одновременно изменяется аперцептивно на внутримировое бытие (конституированного) мира. Мир для меня является опять же определенной апрезентацией мира в целом, и одновременно это сфера, которая содержит психофизическое Я посредством тела. Бытие для меня недостаточно для создания мира: как минимум, еще требуется бытие в мире. Это — первый слой архитектоники Гуссерля.

Самой главной аппликацией является бытие для меня другого, ведь к интерсубъективной редукции Гуссерль приступил из-за него. Тело другого принадлежит телесному миру, но опыт с ним не является первоначальным. Но и опыт себя самого не всегда оказывается первоначальным: например, прошлое Я, воспоминания в рамках внутреннего сознания времени уже представляют определенное отчуждение, и их нужно переживать снова. Опыт с другим может быть таким непрямым опытом, опирающимся на тело-предмет, которым является другое живое тело, очутившееся вблизи меня, сигнализируя об определенном поведении тела. Если такое поведение подтвердится в продолжающемся опыте, то перед нами действительный организм, а не кукла. То самое инкарнированное Я является телом в своем «тут», однако физически — в своем «там».

Конституция другого являлась и является одной из наиболее дискуссионных проблем феноменологии35. Объяснение этого бытия предпологало бы выяснение социальных актов. Окружающие люди как бытие для меня представляют второй слой упомянутой архитектоники.

Этот слой — последний? Если можно говорить о слое, когда Гуссерль постоянно подчеркивал, что конституция внутри материальной феноменологии осуществляется на фоне трансцендентального. Следовательно, можно говорить и о бытии для меня абсолютного? На основании вышесказанного слова о том, что перцепция создает вещь абсолютно как бы из «мяса и кости» (leibhaff), возможно, более не являются метафорой. Может ли нас модус тела приблизить к абсолютному, что было до сих пор предметом исключительно интуиции? Если невозможно из телесной сферы исключить абсолютное, можно ли считать, что оно изначально телесное? Существует ли благодаря телу самоданность абсолютного по сравнению с самоданностью предмета?³⁶

Вместо заключения: тело как «людской прото-тип»

На другую часть ранее поставленного вопроса также можно ответить положительно: не только я есть тело, но и я имею тело. Я — то, что имею, но я — не оно, а то, что мне позволяет доступ к тому, чем я не являюсь, но могу это иметь. Кроме того, можно сказать, что тело имеет меня, что оно меня определяет³⁷. Результатом этого является са-моотчуждение, которого нельзя избежать и которому способствует временность свободного бытия. В свою очередь эта временность дает возможность обращений как в сфере поступков, так и онтогенеза: с телом и телесностью связана «первичная историчность». И воля зависит от собственного действия («fiat») тела. С точки зрения включения моего тела в пространство и время тело есть прап-рактика, Urpraxis³⁸.

Тело, этот «прото-тип» человека, является смесью бытия и действия. Однако в этой смеси гораздо больше бытия, чем действия, что в не меньшей степени относится и к человеку как вторичному творцу 39.