Социально-экологические проблемы в русской внецерковной религиозной философской мысли (конец XIX-начало XX вв.)

Русская внецерковная религиозно-философская мысль XIX – начала XX вв. развивалась в целом в общем русле православной традиции, несмотря на отдельные расхождения с ортодоксией. Речь идет преимущественно о работах представителей русского космизма и метафизики всеединства, в которых особое внимание уделено взаимодействию человека (микрокосма) и мирового целого.

Идеи философов (Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский) космистского направления русской вне-церковной религиозной философской мысли о принципах сознательной регуляции природы и космической сущности человека, а также учение о мире как органической и живой целостности, о путях духовного преображения человека и софийном хозяйстве как искусстве (В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков) имеют существенное значение для разработки социальноэкологических проблем [12, с. 3]. Космичность, идея всеобщего единения человека и природы была, по мнению Н. А. Бердяева [2] и В. В. Зеньковского [8, с. 266–278], свойственна русской философии.

Космос в представлении русских космистов предстает Реальностью – светоносной, прекрасной, творчески созидательной. Русские философы-космисты обращают внимание на размерность, гармоничность, разумность устроения космоса. Для них важна тема ответственности человека за природу, осмысление особой роли человека в этом мире, имеющей непосредственное отношение к судьбам природного бытия. Философы-космисты последовательно проводят мысль о неразрывной взаимосвязи человека и космоса, соразмерности природного и человеческого бытия.

Один из наиболее ярких выразителей умонастроений русского космизма Н. Ф. Федоров в серии статей под общим названием «Философия общего дела» [16], написанных в 1880–1890 гг., по существу интуитивно предвосхищал концепцию ноосферы В. И. Вернадского. Н. Ф. Федоров полагал, что мир идет к концу и что человек своей деятельностью способствует приближению этого, цивилизация эксплуатирующая, а не восстанавливающая, не может иметь другого результата, кроме ускорения конца. В понимании Федорова власть над природой совсем не тождественна установке покорения природы Ф. Бекона. Она означает такую способность вмешиваться в естественный ход природных и общественных процессов, которая обеспечит человечеству его будущность. Человечество обязано приложить все силы для обеспечения гармоничного развития человека и природы, перевести их конфронтацию в доброе содружество. Н. Ф. Федоров вкладывал в понятие «общее дело» смысл «коэволюции человека и природы» – направленного развития природы и общества, обеспечивающего их общий прогресс – и ныне центральной проблемы теории развития ноосферы.

Размышляя о причинах неустройства в мире, Н. Ф. Федоров говорит, что «они – не в отношениях людей друг к другу, а в отношениях природы к людям и людей к природе». И далее: «Природа в нас начинает не только сознавать себя, но и управлять собою; в нас она достигает совершенства, или такого состояния, достигнув которого она уже ничего разрушать не будет, а все в эпоху слепоты разрушенное восстановит, воскресит. Природа, враг временный, будет другом вечным, когда в руках сынов человеческих она из слепой, разрушительной силы обратится в воссозидательную» и повторяет: «Природа нам враг временный, а друг вечный, потому что нет вражды вечной, а устранение временной есть наша задача, задача существ, наделенных чувством и разумом» [15, с. 521]. Он пишет о злоупотреблении понятием «господство над природою», определяя его как «неслыханную гиперболу» и «великую ложь нашего века».

Близким по духу и направленности идей к философско-религиозному течению выступает поэтическо-художественное космическое течение. Так, в романе русского писателя, журналиста и общественного деятеля В. Ф. Одоевского «Русские ночи» прорисовывается представление о человеке как активной, творческой силе универсума, проводится мысль о взаимосвязи человека со всей природной и даже космической судьбой. Его же роман-утопия «4328 год. Петербургские письма» представляет глазам читателя преобразованную и окультуренную планету, где регулируются климат, атмосфера и начата регуляция душевно-психической деятельности. В. Ф. Одоевский одним из первых мыслителей связал идеи космического полета с возможностями разрешения проблем роста народонаселения на нашей планете.

Классик драматургии А. В. Сухово-Кобылин предлагает своим читателям «Учение Всемира», развивающее концепцию активной эволюции, космического будущего человечества. Автор намечает этапы значительной эволюции человека, начинаемой со звероподобного «антропофага» и заканчиваемой «экстремумом» – лучезарной духовной личностью, формированием бессмертного звездного человечества, воплощающего абсолютный дух. В эволюционном процессе человек совершит значительные преобразования в отношении своей собственной природы, осуществит «реформу телесного организма» и станет бессмертным духовным существом. Тем самым Сухово-Кобылин предваряет идеи П. Т. де Шардена, многих фантастов, мыслителей XX в. о возможности существования постсоциальной формы разума.

Идеи космизма получили развитие в творческом наследии К. Э. Циолковского. Им разрабатывались, кроме естественнонаучных и технических проблем, проблемы философского плана, он известен также как создатель космической этики («Воля Вселенной. Неизвестные разумные силы», «Существа выше человека») [17]. Как и Н. Ф. Федоров, этот российский естествоиспытатель разрабатывает деятельный идеал, претворяющийся в мыслях о заселении и преобразовании Солнечной системы. К. Э. Циолковский предвосхитил широко ныне обсуждаемый в научных кругах антропный космологический принцип – идею самопознания природы через человека. По утверждению Циолковского, материя в человеческом образе поднимает вопрос о смысле своего существования и стремится к получению ответа. Согласно современным трактовкам антропного принципа, человеческий разум предстает естественным и закономерным космическим фактором, ускоряющим процессы развития Вселенной.

В конечном итоге идеалом К. Э. Циолковского предстает активное участие человека в жизни Вселенной, ее преобразование во имя распространения разума и счастья на просторах космоса [18, с. 46].

Рассмотренными выше именами, конечно, не ограничивается круг мыслителей, относимых сегодня к такому феномену мировой культуры, как русский космизм. Следует отметить многогранность данного явления культуры, охватывающего самые разные способы осмысления мира – естественнонаучное и гуманитарное знание, религию, поэзию, живопись, музыку. Вместе с тем космизм – это одно из направлений мировой культуры, в котором в органичном синтезе различных подходов последовательно развивается идея совершенствования человека в его связях с природным миром, с Космосом в целом. Характерно отличие русского космизма от западного социоцентризма, противопоставляющего человека и природу, социум и космизм. Русский космизм также альтернативен восточным мировоззренческим построениям, в которых роль человека не превышает роли песчинки мироздания, где он пассивен – космизм утверждает человека в качестве активного полноценного сора-ботника природы. Вместе с тем космизм выступает своеобразным синтезом техногенной (западной) и космогенной (восточной) культур в своем возвращении к целостному видению мира как неразрывного единства космоса и человека.

Феномен русского космизма следует рассматривать не как доктрину выживания цивилизации, а скорее как концепцию органической полноты, жизни во Вселенной. Развитие космистских идей способствует в настоящее время разработке стратегии формирования единого, целостного человечества. Русский космизм как уникальное космическое движение исходит из понимания направленности, восходящего характера эволюции, развития разума и творчества человека. В качестве высшей цели движения предстает создание нового этапа эволюции природы, будь то установление Царства Божия, Царствия небесного, пневматосферы или ноосферы. Достижение данной цели требует в качестве необходимой предпосылки единения человечества, осознавшего неразрывную, органическую связь со всей Вселенной, объективную и этическую необходимость активного эволюционного движения. В этом движении человек должен восходить в соответствии с законом эволюции – восходить духовно, нравственно [9].

Вопросы социальной экологии в русской религиозной философии рассматривались в рамках общих идей о связи Бога, человека и природы, социального учения христианства.

Эти идеи обсуждали такие мыслители как В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский. Проекты обновления православного христианства с целью включения его в социальную ткань жизни выдвигали в начале XX в. представители «нового религиозного сознания» (Д. Мережковский, В. Розанов). Надо сказать, что сторонники последнего очень остро поставили вопрос об отношении «исторической Церкви» к общественному сознанию, поскольку православной традиции ставили в упрек отсутствие конкретного религиозно-социального идеала [10, с. 495], понимания динамики социальных проблем. В результате православию был сделан вызов и предложение ответить на поступивший извне социальный запрос. В культурной и религиозной жизни того времени даже возникло специальное общественное образование, в рамках которого проходили дискуссии между церковью и интеллигенцией, поставившей перед православием интересовавшие ее вопросы.

Полем общественно-религиозных споров стали Религиозно-философские собрания 1901– 1903 гг., на заседаниях которых обсуждались актуальные социальные проблемы. Самым примечательным, на наш взгляд, является тот факт, что примерно в это же время появляются теории косми-стов, метафизики всеединства, в учениях которых можно увидеть первые в русской религиозной мысли «экологические» интенции, проблему спасения не только отдельного человека, но и всего природно-материального бытия в целом. Впервые осуществляется попытка представить религию как духовно-действенное начало, способное отвечать на глобальные вызовы современной цивилизации.

Антропо-космические идеи активно обсуждались в метафизике всеединства. Само понятие «всеединство» означает идею или принцип, в соответствии с которым бытие понимается как положительное объединение всех его элементов в синтетическое целое, причем каждый элемент, входящий во всеобщее единство, сохраняет свои качественные особенности. Центральное место в метафизике всеединства отводится системе взаимоотношений человека и Абсолюта, динамика развития которых составляет фундаментальную энергетическую силу (любовь), связующую весь мир воедино [8, с. 502].

Принимая во внимание данные определения, рассмотрим основные идеи русской православной (внецерковной) мысли, выработанные в рамках проблемы «человек и природа». Учение русских философов о человеке и природе развивается в русле основополагающих концепций: системы представ- лений о человеке как личности и микрокосме, теории софийности, философии творчества, учения о мире.

Начнем с представлений о тварном бытии и о связи человека с ним. Метафизика всеединства и космизм исходят из представлений о творении мира Богом, о творческой силе, вложенной Творцом в мир и о потенциальной предназначенности природы участвовать вместе с человеком в совершенствовании жизни. По Н. А. Бердяеву, человек занимает высшее положение в мире, он есть микрокосм, высшая ступень в иерархии природного мира как живого организма [3, с. 67]. Мир природный, хотя и отделен от человека, тем не менее, это не слепая безжизненная материя. Смысл мира, отмечал В. С. Соловьев, «в живом его единстве, как одухотворенного и богоносного тела» [13, с. 124]. Это единство есть «живая личная сила Бога» [13, с. 124]. Таким образом, природа понимается как бытие, наделенное логосом, содержащее в себе гармонию и красоту. Но это идеальное представление. В эмпирической данности природа противостоит человеку как неоформленная дикая стихия, царство смерти, которому человек покорен и которому он вынужден постоянно сопротивляться. Человек также представляет из себя двойственную субстанцию. С одной стороны он есть тело, прежде всего он дан телесно [13, с. 223]. Человек является природным существом, он вписан в круговорот космической жизни, как и все остальные создания. Но, с другой стороны, человек является духовной реальностью, носителем духовного начала, божественного образа [4, с. 587–588]. Он должен самоопределяться как природное и как духовное существо. Поэтому отношение человека к космосу двойственное: он и «царь природы» и «раб природы» [4, с. 588]. Он причастен к обоим мирам: «к Софии и к эмпирии». [5, с. 134]. Задача индивида – преодолеть двойственность, достигнуть своего царского достоинства, исправления своей испорченной грехом природы. При этом на такую же высоту он должен поднять и все остальное естество, поскольку устроение человека – есть одновременно устроение твари в силу того, что мир понимается как единое существо, возглавляемое человеком [10, с. 229–230]. Человек должен открывать красоту, логос, заложенный в природе, поскольку сам он есть высшее выражение этого логоса [14, с. 331].

Таким образом, мы видим в русской религиозной метафизике четкую идею антропоцентризма в понимании отношений человека и природы. Но это не субъект-объектный антропоцентризм механистического мировоззрения. Здесь он имеет персоналистическую направленность, соединенную с этическим и космическим аспектами жизни. От этического выбора человека как личности зависит состояние всего космоса, потому что сам человек, по воззрению русских метафизиков, микрокосм, точка пересечения двух реальностей (природной и духовной). Если рассмотреть заданность человека в контексте достижения всеединства, то взаимодействие с природой снова выступает важным элементом его осуществления, так как всеединство – это реальность, в которую с необходимостью входит каждый элемент бытия. То есть человек должен вовлечь природу в нравственную организацию жизни, избавить природное бытие от последствий своего падения. Путь к воплощению всемирной цели состоит в познании и преображении человеком самого себя, осуществляемом в устремлении к Абсолюту и одновременной преобразующей деятельности в окружающей среде. Требуется активная работа для преодоления «промежуточности» человека, его несовершенства, усиления его творческого, созидательного начала.

Оценивая деятельную активность человека в мире, русские религиозные мыслители сходятся в критике современной им цивилизации как эксплуататорской, губительной по отношению к природе. Например, В. Соловьев выделяет три типа отношения человека к природе: 1) традиционно восточный – «страдательное подчинение ей»; 2) классический западный – отрицательно-деятельное отношение, пользование природой как безразличным орудием; 3) положительно-деятельное отношение – «утверждение ее идеального состояния – того, чем она должна стать через человека». Сам Соловьев как и другие представители всеединства, воспринимал материальный (природный мир) как совокупность творений, в которой прославляется Творец. Во множественности природной действительности проявляется Абсолютное. Бытие природы Соловьев уподоблял поверхности, облекающей истинно Сущее как абсолютное единство. Такое понимание природы приводит Соловьева к выводу о том, что единственная истинная цель человека – преображение всей окружающей действительности (третий пункт соловьевской классификации). При этом Соловьев не призывает к отказу от внешнего воздействия на природу, но говорит о перестановке жизненных целей, приоритетов. Материальные потребности должны отступить на второй план, освободив поле деятельности для духовной энергии человечества. Природа в соответствии с духовным возрастанием личности должная превратиться в подобие произведения искусства, преображенное и просветленное. В. Соловьев считал, что закон сохранения энергии при взаимодействии духовной и материальной сфер бытия должен трактоваться в новом качестве. Он полагал, что если вместо бесплотного распыления духовная энергия будет направляться на достижение гармонии, то станет возможным совершенствование и человека, и окружающего мира.

• Н.    Бердяев устанавливает четыре периода в отношении человека к космосу:

• 1)    погружение человека в космическую жизнь, зависимость от мира объектов, невыделенность человеческой личности;

• 2)    освобождение от власти космических сил, от духов и демонов природы, борьба через аскезу;

• 3)    механизация природы, научное и техническое овладение природой;

• 4)    разложение космического порядка, страшное возрастание силы человека над природой и рабство человека у собственных открытий [4, с. 588].

Бердяев делает вывод, что человек выпал из ритма, соответствующего природной жизни, все больше отдаляется от природной жизни, погружается в механическую реальность [4, с. 542]. Русские религиозные мыслители также солидарны в признании двойственности технического прогресса и провозглашении необходимости духовного овладения им.

В противоположность чисто механистической и утилитарно-прагматической концепции использования природы Н. Ф. Федоровым, Н. Бердяевым, С. Булгаковым и другими представителями религиозной мысли предлагается идея софийной, каритативно-созерцательной активности в мире. В разных ракурсах эти принципы выражены в представлениях об особой форме хозяйствования (Булгаков), творчестве (Бердяев), подвижничестве (Флоренский). Важным элементом в любой форме деятельности является любовь к природе и свобода человеческого духа.

Так для С. Булгакова путь к преобразованию мира лежит в осуществлении хозяйства, трудового восстановления мира [6, с. 140]. Идеальный образ деятельности и отношения к природе Булгаков рисует в концепции софийности хозяйства, которое состоит в свободном, бескорыстном и любовном труде, в котором человек становится проводником софийной энергии на весь мир. Первообраз таких отношений Булгаков находит в догреховном состоянии человека, о котором упоминается в первых главах книги Бытия, когда отношения с природой были идеальными [6, с. 140].

Указанные идеи русской космистской мысли находят свое выражение и продолжение в современной социально-экологической этике и философии глобальных проблем, соединяясь здесь с поисками синергетики, парадигмой нелинейного мышления. Пик популярности идей русских космистов, по словам М. Волошиной пришелся на конец 80-х – начало 90-х гг. прошлого столетия. [7, с. 75]. Общей является ориентация на отход от агрессивного антропоцентризма и опора на установки антропокосмизма, который можно понимать как совершенствование себя и мира (софийное действие), принятие идеи солидарности (соборности в терминологии русской религиозной философии), движение к ноосфере как гармонии личности, общества и природы [11, с. 166].

В заключение следует отметить, что многие идеи русского религиозного философского ренессанса рубежа ХIХ–ХХ вв., в частности, метафизики всеединства, наряду с критикой ряда положений (особенно представителями консервативного крыла современной русской православной церкви), в целом современными православными иерархами оцениваются позитивно. «Философия всеединства» «не только служит стимулом богословского творчества, она помогает… и диалогу с «внецерковным миром». Также необходимо подчеркнуть, что для русской религиозной философской мысли, представленной космизмом и метафизикой всеединства, было характерно антиномичное восприятие природы, которое, в конечном счете, выражает рационально-нравственное к ней отношение.