Социально-политические особенности возникновения и распространения старообрядчества и старорусского сектантства в Пензенской губернии в ХVII - начале ХIХ века

Кузнецкий институт информационных и управленческих технологий (филиал Пензенского государственного университета)

В статье рассматривается распространение старообрядчества и старорусского сектантства на территории Пензенской губернии в ХVII – начале ХIХ в. Формирование Пензенской епархии происходило в специфических условиях. Это, прежде всего, завершение освоения русскими территории Поволжья. Отсутствие устоявшихся православных традиций привлекало сюда старообрядцев и старорусских сектантов, в том числе и из других регионов страны. Как показало исследование, отношение правительства к старообрядцам в этот период неоднозначно. С одной стороны, власть стремилась к усилению роли официальной церкви в стране, с другой стороны, была разрешена свободная деятельность старообрядческой церкви. Главной же особенностью, способствовавшей распространению старообрядчества и сектантства в данном регионе, явилась частая смена "духовного центра" на пензенской земле. Постоянные изменения в структуре епархии, управлении ею, безусловно, сужали возможности православного духовенства по сдерживанию деятельности представителей старообрядческих согласий и различных сект.

На религиозную историю Российского государства вообще и историю старообрядчества и сектантства в частности в исторической науке, религиоведении даже философии существуют три точки зрения. С позиции первой, развитие старообрядчества и сектантства в Российской империи воспринимается в геополитическом отношении как нечто цельное. Согласно второй: религиозность, ментальность, культура, социально-политические отличия регионов являются принципиальными. Сторонники третьей точки зрения вообще отвергают социальнополитические факторы, влияющие на распространение старообрядчества и сектантства.

Так, православные авторы в принципе отвергали какую-либо зависимость распространения старообрядчества и старорусского сектантства от социально-политического развития России, целиком замыкаясь в сфере идеологических явлений. К подобному взгляду на еретиков примешивалось и другое соображение: признать общественно-политические корни сектантов значило согласиться с закономерностью выступлений против церкви. Поэтому такие выступления следовало изобразить как случайные, вызванные аморализмом отдельных людей. Подобную теоретическую установку формулировал известный исследователь сектантства, ректор Казанской Духовной академии епископ Алексей: "…когда речь идет о явлени- ях человеческого духа, то здесь, по нашему мнению, напрасны поиски внешних причин, так как причина этих явлений одна – самоопределяющаяся воля человека… Поэтому когда речь идет о таких явлениях, как народное религиозное явление или возникновение секты, то должно исследовать не причины этих явлений, которые лежат в глубине человеческого духа, а ту почву, на которой они возникли, то есть сумму религиозно-нравственных условий" [1].

У представителей официальной церкви и православных сектантоведов работала определенная схема: подвести все секты и ереси под разряд "богомерзких" уклонений, перенести на них стереотипные оценки, растворяющие их специфические особенности в одном предосудительном качестве – отход от "святой веры". Результатом подобных рассуждений являлись два утверждения, в бесчисленных вариациях воспроизводимые в миссионерской литературе. Первый аргумент заключается в том, что у подавляющего большинства старорусских сект нет отечественных корней, и они есть продукт враждебного "иноземного" влияния. Второй аргумент объявляет все проявления сектантства и раскола результатом морального разложения отдельных российских подданных, ставших жертвами низменных страстей. Профессор протоиерей Т.И.Буткевич, публично аттестованный архимандритом Арсением как "столп пра- вославия и гордость нашей церкви Российской", [2] подтверждая второй аргумент, заявлял: "…сущность сектантства и причины его происхождения коренятся не в каких-либо внешних – исторических, культурных, социальных или исторических условиях жизни, не вне человека, а именно в самом человеке, в области религиозно-нравственной психологии, а все виды сектантства суть не что иное, как патологические, ненормальные проявления…". [3] По поводу первого же аргумента Т.И.Бут-кевич категорично говорил: "… в русском сектантстве все чужое! Говорить о нем, как о самобытном выражении духовной жизни русского народа, значит оскорблять творческий гений великого народа". [4] С этой точкой зрения полностью согласен Н.Фетисов, считавший "иноземность" отличительной чертой русского сектантства, определявшегося им как "сознательное уклонение от богопреданного религиозно нравственного учения, образовавшегося под наносным влиянием различных философских и богословских идей" [5].

В конце ХIХ начале ХХ в. была создана обширная литература, посвященная старообрядцам и сектантам, где шла дискуссия по выше названным точкам зрения (С.Бондарь, П.Н.Милюков, А.С.Пругавин, А.П.Щапов, С.П.Мельгунов). Светские исследователи трактовали развитие старообрядчества и сектантства как общероссийский процесс, вызванный определенной эволюцией в политической жизни страны. Как писал либеральный исследователь С.П. Мельгунов: "Этот процесс был преимущественно процессом политического момента, когда вся работа отечественной мысли сосредоточилась на достижении элементарных гражданских прав" [6]. Подобной точки зрения придерживался и А.П.Щапов. По его мнению, "раскол – это земская оппозиция правящим кругам, а старообрядчество – противление, во имя старой веры, новому государственному порядку, демократическое недовольство церковным и гражданским правительством" [7].

Выпускник противораскольнического отделения Казанской Духовной академии А.П.Щапов в научной работе, основанной на материалах, собранных в противораскольниче-ском отделении впервые пытался выявить не узко религиозные, а социально-политические причины раскола [8]. Значение исследования Щапова прежде всего в том, что он проанали- зировал раскол с момента зарождения до момента распространения по всей России. Продолжателями исследований Щапова можно считать В.В.Андреева и Н.Я.Аристова. Причем, их взгляды на изучаемую проблему отличались от взглядов Щапова. Данные исследователи большое внимание уделяли социально-экономическим и политическим особенностям различных регионов России, обусловленным географическим расположением, близостью к границам страны, экономическим особенностям. Так, Андреев, анализируя экономические особенности губерний, идеализируя старообрядчество, заявлял: "Последователи раскола – самая трезвая, работящая, промышленная и грамотная часть нашего крестьянства" [9]. Аристов же считал раскол протестом против иноземного влияния, особенно в регионах, имевших тесные экономические и политические связи с зарубежными государствами, но протестом, не носящим антигосударственного характера [10].

В 1880 году А.С.Пругавин прочитал в Отделении этнографии Русского географического общества разработанную им записку о необходимости полного и всестороннего изучения старообрядчества и сектантства, был подготовлен проект программы сбора сведений [11]. Причем, Пругавин ясно говорил об отличиях в распространении сектантства в разных частях страны. С подобной программой сбора сведений в 1881 году выступил Я.В.Абрамов [12]. Однако в связи с ужесточением религиозной цензуры и гонений на секты данные программы осуществлены не были.

В своих работах А.С.Пругавин и С.П.Мельгунов подробно анализировали борьбу светских и духовных властей против ересей, особенно в ХIХ веке, описывая трагические судьбы старообрядческих епископов Зосимы, Андриана Пушкина, Кондратия Малеванного и др. [13]. Они полемизировали с официальным сектантоведением, которое, по выражению А.М.Бобрищева-Пушкина, представляло собой "нагроможденный в хаотическом беспорядке необработанный исторический и современный материал" [14]. Критике подвергались положения, "теоретически" обосновывавшие необходимость преследования сектантов. Подобным основанием чаще всего было обвинение сектантов в иноземных корнях и распространении иностранного влияния. А.С.Пругавин, С.П.Ме-льгунов категорически отвергали подобные рассуждения, считая, что старообрядчество и старорусское сектантство – своеобразный продукт оригинального народного творчества. И предлагали тщательно изучать его особенности в различных губерниях России [15].

В рассуждениях А.С.Пругавина есть и непоследовательность, заключающаяся в том, что он пытался увидеть причину возникновения сектантства не столько в конкретноисторических условиях жизни, сколько в развитии некоего "Духа истории", в попытках создания новых форм жизни – семейной, общественной, социальной [16].

Сторонником второй точки зрения на распространение старообрядчества и сектантства являлся крупный религиовед Н.М.Никольский . В работе "История русской церкви" [17] он анализировал причины появления раскола, его региональные особенности. Н.М.Никольский характеризует старообрядчество как "оригинальное социально-религиозное движение, многогранное по своему социальному составу и разнообразное по своей идеологии" [18].

А.И.Клибанов рассматривал сектантство как совершенно конкретное по своим хронологическим рамкам и социальной природе реформационное движение, имеющее внутреннюю логику развития, региональные особенности обусловленные сменой общественноэкономического уклада [19].

Основываясь на первой точке зрения, приходится признать, что единая и монолитная русская история во всех своих проявлениях имеет четко выраженные черты Центральной России, то есть черты Московского государства, сформировавшиеся до конца XVII века в так называемый период Святой Руси. Все земли, активное прирастание которых к Российскому государству происходило именно в конце XVII века, должны были в результате получать московскую идеологию.

В действительности же православие Центральной России, Поволжья, Сибири, Урала и других регионов существенно отличается. Отличается по многим признакам, в том числе по степени веротерпимости. В результате процесс распространения здесь различных сект и согласий старообрядчества происходил иначе, чем в Центральных регионах. Так, одной из особенностей в конце ХIХ века стал переход от мирного взаимодействия этноконфессиональных групп, когда переход из одной группы в другую, кроме редких смешанных браков, был практически исключен, к распаду этноконфес-сиональных границ.

Процесс христианизации земель будущей Пензенской епархии происходил, начиная с XVI века, особенно же он активизировался в начале XVII века, что было связано с созданием системы оборонительных сооружений на юговосточных рубежах Российского государства от набегов степных кочевников. Были построены городки-крепости: Керенск (1636г.), Верхний и Нижний Ломов (1636г.), Саранск (1641г.), Шишкеев (1644г.), Инсар (1647г.), Пенза (1663г.), Мокшан (1679г.), а также небольшие населенные пункты: Наровчат, Красносло-бодск, Троицк и другие [20]. Практически в каждом вновь возведенном поселении создавались церкви или часовни, привлекавшие к себе тех, кто колонизировал данную территорию, то есть служилых людей и переселенных крепостных крестьян. Дальнейшее распространение христианства напрямую связано с колонизацией края.

В духовном управлении Пензенская епархия претерпела множество перемен. Первые церкви входили в состав Рязанской епархии и Московской митрополичьей (с 1589 года – патриаршей) епархии. В 1682 году учреждили Тамбовскую епархию, в которую вошли города Краснослободск, Троицкий острог, Керенск, Верхний и Нижний Ломов с их уездами. Пенза и остальные города по-прежнему оставались в ведении Московских патриархов.

В 1699 году при упразднении Тамбовской епархии поименованные города с уездами, принадлежавшими ранее ей, отошли к Рязанской епархии. В следующем 1700 году все остальные города перешли в ведение Рязанской епархии. Таким образом, почти вся настоящая Пензенская епархия находилась в ведении Рязанской.

В 1722 году города Рязанской епархии поступили в управление Московской Духовной консистории. В Пензе уполномоченным духовных дел стал управитель игумен СпасоПреображенского монастыря Никон, стоявший во главе Пензенской синодальной духовной канцелярии.

В 1742 году было решено учредить Владимирскую епархию и восстановить Тамбовскую, распределив между ними пензенские го- рода. Образование епархий затянулось до 1748 года. С этого года к Владимирской епархии были причислены Краснослободский, Наровчат-ский и Троицкий уезды, к Нижегородской – Саранский и Инсарский, к Астраханской – Пензенский и Мокшанский, к Суздальской – Керенский, Верхне- и Нижнеломовский. Подобное распределение было крайне неудобно. Так, например, от Ломова до Суздаля было 470 верст, от Керенска – 530. Именно в этот период происходила христианизация коренного мордовского населения, и подобное распределение не отвечало данной задаче. С восстановлением 23 мая 1758 года Тамбовской епархии в нее вошли все пензенские города, а епископы стали называться Тамбовскими и Пензенскими.

Следствием постоянных изменений границ епархий стала путаница в епархиальном соподчинении населенных пунктов. Очень часто получалось, что соседние церкви состояли в ведении различных архиереев. Например, На-ровчат принадлежал к Тамбовской епархии, а расположенный близ него Троицкий Сканов монастырь продолжал подчиняться Нижегородской. В 1764 году все села вокруг Пензы находились под управлением тамбовского епископа, и лишь одна Бекетовка относилась к Нижегородской епархии. Нижняя и Верхняя Отормы Керенского уезда относились к Тамбовской епархии, а соседние села – к Рязанской, хотя и отстояли от Рязани намного дальше, чем от Тамбова [21].

• 15 сентября 1780 года вышел указ Екатерины II об образовании Пензенского наместничества, состоявшего из 13 уездов, с центрами – в Пензе, Саранске, Троицке, Краснослободске, Инсаре, Наровчате, Керенске, Мокшане, Верхнем и Нижнем Ломовах, Чембаре, Городище, Шишкееве. Вскоре после этого начал разрабатываться проект распределения епархий сообразно с административно-территориальным делением России. Он предусматривал упразднение Переяславль-Залесской епархии Владимирской губернии, поскольку в губернском городе уже имелся свой архиерей, и учреждение вместо нее Пензенской епархии с кафедрой в г. Пензе. 15 мая 1784 года этот проект рассматривался на соединенном заседании Св. синода и Сената, а 6 мая 1788 года вышел указ о новом распределении епархий. Однако он не учел ранее планируемого открытия кафедры в Пензе, и располагавшиеся здесь церкви по-прежнему

продолжали пребывать в разных епархиях: Астраханской, Тамбовской, Нижегородской, Рязанской, Казанской.

Взошедший на престол в 1796 году Павел I указом от 12 декабря того же года преобразовал все наместничества в губернии и сократил число последних. При этом, в Пензенскую губернию вошла часть уездов упраздненной Саратовской. Но уже 5 марта 1797 года Пензенская губерния была ликвидирована, Пенза стала уездным городом Саратовской губернии, а города бывшей Пензенской губернии распределились следующим образом: вместе с Пензой к Саратовской губернии отошли Мокшан и Городище, к Симбирской – Саранск, Инсар и Шишкеев, к Тамбовской – Верхний и Нижний Ломов, Керенск и Чембар, к Нижегородской губернии – Краснослободск, Наровчат и Троицк. Причем, лишь в двух последних губерниях административное деление совпало с епархиальным; пензенские города, отошедшие к Саратовской губернии, по духовному управлению относились к Астраханской епархии, а вошедшие в Симбирскую губернию – к Казанской.

• 16 октября 1799 года была образована самостоятельная Саратовская епархия с пребыванием епископа в Пензе. Епископ наименовался Саратовский и Пензенский. С возвращением в 1801 году Пензе статуса губернского города епархия стала именоваться Пензенской, а епископ Пензенский и Саратовский [22].

Таким образом, формирование самостоятельной Пензенской епархии происходило в исторический период, имевший ряд существенных особенностей.

Во-первых, данный процесс совпал с завершением реального освоения русскими территории Поволжья. Плюралистическая культура, отсутствие устоявшихся православных традиций привлекали сюда старообрядцев и старорусских сектантов, в том числе и из других регионов страны. Именно здесь они достигли наибольших успехов в экономике, политике и культуре. Оставаясь до самого конца ХIХ века религиозно замкнутыми, представители данных христианских конфессий активно экономически взаимодействовали друг с другом. Пенза, Саратов, Астрахань, Тамбов, Самара, Царицын были теми городами, где между старообрядцами и сектантами было тесное сотрудничество и взаимопомощь.

Во-вторых, отношение правительства к старообрядцам в этот период было неоднозначным. С одной стороны, император Павел I стремился к усилению роли официальной церкви в стране, с этой целью Высочайшим манифестом от 5 апреля 1797 года император объявлялся главой православной церкви, а последняя – "господствующей и первенствующей". С другой стороны, была разрешена свободная деятельность старообрядческой церкви, раскольникам даже вернули отобранные у них старинные церковные книги. Осознавая, что некоторые законодательно закрепленные меры по укреплению связи между крестьянами и православием могут, напротив, привести последних к старообрядчеству, Павел I изменил некоторые санкции за нарушение православных обрядов. Так, закон от 31 января 1801 года разрешал исповедоваться прихожанам в любое удобное для них время, а за уклонение от исповеди штраф, наиболее ненавидимый крестьянами и толкавший их к старообрядчеству, заменялся церковным покаянием. Гуманным отношением к старообрядцам и сектантам отличался и Александр I. Именно поэтому выдающийся русский ученый А.А.Корнилов называет его правление "золотым веком русского сектантства" [23].

Главной же особенностью, способствовавшей распространению старообрядчества и сектантства в данном регионе, была частая смена "духовного центра" на пензенской земле. Постоянные изменения в структуре епархии, управлении ею, безусловно, сужали возможности православного духовенства по сдерживанию деятельности представителей старообрядческих согласий и различных сект.

Для понимания истории становления и распространения старообрядчества и сектантства в различных регионах, в том числе и в Пензенской губернии, необходимо учитывать общероссийскую ситуацию, сложившуюся к началу ХIХ века и развившуюся в последующее десятилетие.

Российское государство развивалось на протяжении многих веков как многоконфессиональное. В стране имели место все мировые религии: христианство-православие, католицизм и протестантство; ислам, буддизм, иудаизм. К ним официальная церковь относилась чаще всего достаточно терпимо. Российские подданные могли свободно их исповедовать, совершать предписываемые ими обряды. Като- лические, исламские и иудейские священнослужители даже получали казенное жалование и деньги для духовных учреждений. Данным конфессиям запрещалось вести лишь миссионерскую деятельность.

Однако с XVII века в стране появляются крупные религиозные конфессии, однозначно и нетерпимо трактуемые православной церковью как еретические. Под таковыми понимались: старообрядчество, старорусское и протестантское сектантство. Многие действия представителей данных конфессий относились по российскому законодательству к уголовно наказуемым.

Произошедший в обществе раскол можно охарактеризовать как двойное противостояние: старого и нового, восточного и западного. Причем, это противостояние пронизало все слои общества. Сторонники "старорусского истинного", или же "Никонианского", были как в крестьянской среде, так и в купеческой, и в дворянской. Старообрядчество изначально стало неоднородным, разделившись на множество течений – согласий и толков. Происходившие процессы вызвали потребность в разработке типологии сект. Так, архимандрит Павел [24], исследователь-миссионер Орест Навицкий [25] четко разделяли, например, раскол на три типа сект, в свою очередь подразделявшихся еще на тридцать одну.

Митрополит Макарий (Булгаков), рассмотрев корни раскола, пришел к выводу о том, что старообрядцы в силу невежества не смогли принять нововведений Никона. Он же считал, что сектанты принципиально отличаются от старообрядцев, находясь под иноземным влиянием [26].

Профессор Казанской Духовной академии Н.И.Ивановский [27] в ряде работ разъяснял разницу между старообрядчеством и сектантством, так же находя главное отличие в том, что старообрядчество продукт отечественный, а сектантство – иноземный.

К этому же периоду относятся исследования чиновников, по роду своих обязанностей вынужденных заниматься старообрядчеством и сектами. Так, министр внутренних дел граф Л.А.Перовский в 1850 году представил императору Николаю I записку о расколе, где указывал на отсутствие достоверной информации о численности раскольников в империи. В ответ Николай I поручил Перовскому разработать про- грамму сбора по возможности точных сведений о численности раскольников [28]. В принципе такая работа проводилась Министерством внутренних дел уже с 1842 г., когда из губерний доставлялись ведомости о численности старообрядцев, губернские совещательные комитеты знакомились с местными условиями распространения старообрядчества. Но с 1850 года эта работа становится упорядоченной [29]. С 1852 года по поручению Л.А.Перовского в различные губернии направляются "статистические экспедиции" с целью изучения раскола [30]. Работа подобных экспедиций стала первым шагом в деле систематического сбора сведений о старообрядцах и старорусских сектантах, их численности и типах.

К подобному типу исследований относится и работа действительного члена Императорского Русского географического общества, члена Санкт-Петербургского религиозно- философского общества В.И.Ясевич-Боро-даевской "Борьба за веру" [31]. Ее работа интересна, прежде всего, тем, что в ней история старообрядчества и сектантства рассматривается в тесной связи с законодательством по данному вопросу.

Общепринятая научная классификация выделяет два основных направления: "поповщина" – признающие необходимость духовенства и "беспоповщина" – отрицающие ее. Процесс формирования этих направлений начался в конце ХVII века и окончательно завершился в первой половине ХVIII. По мнению Владимира Соловьева, сторонников раскола можно разделить на "четыре фазы постепенного удаления от церкви" [32]. Разделяя данную точку зрения и считая любые проявления отклонения от официальной церкви расколом, можно представить русский раскол начала ХIХ века в виде следующей схемы:

Распространение старообрядчества и старорусского сектантства на территории Пензенской губернии фактически совпадало с процессом распространения христианства в регионе. Однако если на деятельности православной церкви сказывались последствия государственного влияния, в том числе постоянная путаница в управлении ею, то сектантство и старообрядчество распространялись, естественно, без учета территориального деления. Более того, административные проволочки в управлении официальной церковью лишь способствовали более быстрому распространению сект в губернии. Первый редактор Пензенских епархиальных ведомостей протоиерей И.Бур-луцкий полагал, что "начало раскола в пределах нынешней Пензенской епархии относится к тому времени, когда по усмирении раскольнического бунта в Соловецкой обители (1676 г.) и в Москве (1682 г.) правительство обнародовало строгие меры против раскола – отыскивать раскольников, судить их по правилам церковным и, в случае нужды, предавать град- скому суду, а воеводам в этом деле оказывать всякое содействие духовенству" [33]. Содействие это выражалось в предписании "по троекратному у казни допросу, буде не покорятся, жечь в струбе, а раскаявшихся посылать в монастыри под строгий надзор" [34].

Избегая преследований, старообрядцы расселялись повсюду, где надеялись найти для себя безопасное убежище – в лесах нижегородских, на Дону, в Сибири, на польской границе. Пензенская губерния, в конце ХVII века большей частью покрытая труднопроходимыми лесами, легко давала убежище старообрядцам, стремившимся из центра к окраинам России. Старообрядчество и сектантство распространялись в пределах Пензенской епархии неравномерно, причем как с точки зрения времени распространения, так и с точки зрения численности раскольников и места, откуда раскол был привнесен.

По всей видимости, первоначально раскол появился в Саранском уезде из знаменитых керженских скитов Нижегородской губер- нии. Данные об этом встречаются у протоиерея И.Бурлуцкого [35] и в исследованиях преподавателя Пензенской духовной семинарии К.Королькова [36]. Сторонники раскола были не только в крестьянской среде, но и среди других сословий. Так, сын помещика Саранского уезда села Левина Василий Андреевич Левин, впоследствии монах Варлаам, учась грамоте у приходского дьячка, познакомился со священником Иваном Степановым, от которого впервые услышал оценку деятельности Петра I, характерную для рассуждений раскольников [37]. Вышеупомянутый Василий Левин в звании отставного капитана прибыл в 1722 году в мужской Предтечев монастырь, расположенный в Сурском лесу в 6-ти верстах от Пензы, [38] где игумен Феодосий постриг его в монашество под именем Варлаама. Уже в монастыре Варлаам начал убеждать монахов, что царь Петр – антихрист, а 19 марта того же года, в базарный день, провозгласил с крыши одной из мясных лавок "слово и дело". Собравшемуся народу объявил, что "Царь Петр Алексеевич не Царь, а антихрист, что он весь народ мужского и женского пола будет печатать" [39], то есть клеймить печатью дьявола. В результате многие сочувственно отнеслись к словам Левина, тем более что многое из действий Петра I было непонятно людям, однако практически сразу мещанин Федор Семенович Каменщиков донес о случившемся. Вскоре Предтечев монастырь взяла воинская часть, разрушила, 28 монахов насильно перевезены в Пензенский Спасо-Преображенский монастырь, сюда же перенесли монастырское имущество. Остальные монахи разбежались в ближайшие монастыри – Саранский, Скан-ский, Санаксарский, Саровский. Варлаама Левина отправили в Москву и там казнили. Перед казнью он оговорил 2 монахов и 2 попов, которых казнили в Пензе. Здесь же у колокольни Николаевской церкви на каменном столбе выставили голову Варлаама, а вокруг нее головы других казненных. Как видим, раскол в пределах Пензенской епархии существовал уже в конце ХVII века, причем даже в среде духовенства.

Большое влияние на распространение раскола в Пензенской губернии имели раскольники соседней Тамбовской губернии. Там бежавшие от преследований из Москвы раскольники поселились у реки Студенец, где об- разовали село Спасское, впоследствии город Спасск, а также в дворцовом селе Морш, ныне город Моршанск [40]. В 1688 году 500 раскольников под предводительством Козьмы Косого, с реки Медведицы, ушли в Тамбовскую провинцию и укрепились вместе с раскольниками из других мест между Тамбовом и Козловом. По повелениям царей Ивана и его брата Петра I атаман Мещеряков разрушил с помощью военной силы сложившийся укрепленный городок, но пропаганда раскола дала свои плоды. По всей вероятности, именно отсюда раскол попал в такие уезды Пензенской губернии, как Наровчатский, Керенский, Ло-мовский и Чембарский [41]. В подтверждение вышесказанного можно привести следующий факт: в 1710 году через село Шиловка Наров-чатского уезда проезжал тамбовский дворянин Игнатий Иванов, остановившийся на ночлег у священника Аврамия Иванова. Результатом их разговоров и чтения книг, привезенных Игнатием Ивановым, стало то, что Аврамий согласился на общение с керженскими монахами-трудниками, стал настолько убежденным сторонником раскола, что впоследствии раскольники прозвали его патриархом. Естественно, переход от православия к расколу был не быстр и легок. Аврамий, познакомившись с керженецкими расколоучителями – попом Лаврентием и диаконом Александром – спорил с ними о преимуществах "новой" или "старой" веры. Результатом споров стало убеждение, что "в новой вере (православной) все повредилось, что в церквах от дней Никона священнослужение совершается оскверненное и что нет другого средства спасения, как удаление от мира" [42].

Бывший православный священник Ав-рамий, переселившись в Керженец, все же не остаелся в скитах, так как не все в обрядах раскольников устраивало его, а, построив избу, крестьянствовал. Лишь спустя полтора года раскольники, испытывавшие нужду в священниках, сумели уговорить Аврамия священствовать. Священствовал он семь лет, пока в 1719 году по доносу православного священника села Пафнутьева не был схвачен и отправлен в Нижний Новгород к епископу Питириму. Здесь его пытали в "стряске", наказали кнутом и, вырвав ноздри, отправили на каторгу. По дороге Аврамий бежал и, укрываясь до октября 1720 года, вновь священствовал, затем был схвачен и отрекся от раскола после пыток в тайной канцелярии. Дальнейшая его судьба не известна [43].

Еще одним центром раскола, оказавшим большое влияние на распространение его в Пензенской епархии, стали Иргизские раскольники. Переселявшиеся с Вятки после манифеста 1762 года Екатерины II о даровании им прощения и после разгрома, учиненного в 1764 году генералом Масловым, они по пути активно пропагандировали идеи раскола, в том числе положив ему начало в Городищенском уезде, а позднее и в других. Иргизские раскольники придерживались беглосвященства, почитая за попов бывших православных священников или за неимением таковых – кого-либо из крестьян, прочитав над ними "испра-ву" [44].

Влияние иргизских монастырей на пензенских раскольников продолжалось не одно десятилетие. Были случаи, когда пензенские власти были вынуждены обращаться к саратовскому губернатору о недопущении настоятелям иргизских монастырей рассылать попов и монахов, которые под видом сбора милостыни, отвращают от православия в раскол и заявляют, что "… на таковые действия имеют Высочайшее дозволение" [45].

В дальнейшем наиболее активное распространение раскола и сектантства происходило в конце XVIII – первой половине ХIХ века. В конце XVIII века переселенцы из помещичьих сел Московской и других губерний привнесли в Пензенскую епархию секты не-товцев и странников (бегунов). Последние имели место в селе Соколовке Саранского уезда начиная с 1832 года, а в 1872 году они появляются в селе Мордовский Качим Городищен-ского уезда. Сами себя они называли подполь-никами или безденежниками.

В начале 30-х гг. ХIХ века по сведениям, имеющимся в "Материалах для географии и статистики России" издания Сталя в Пензенской епархии имелись 3 раскольнические молельни поповщинской секты [46]. Одна в На-ровчатском уезде и две в Нижне-Ломовском. В 70-х гг. они были властями закрыты, однако сами раскольнические общины сохранились.

Таким образом, в распространении старообрядчества и старорусского сектантства в Пензенской епархии можно выделить два периода: первый – с конца XVII века по конец

ХVIII-го. Именно для этого времени по всей России были характерны активные попытки старообрядцев вернуть официальную церковь к старой вере. Так, летом 1682 года московские стрельцы под руководством Никиты Пустосвята явились в Кремль и потребовали от царевны Софьи публичного диспута между никонианами и старообрядцами. Софья была вынуждена согласиться на такой диспут, и 5 июля 1682 года он состоялся в Грановитой палате [47]. "Пря о вере" вылилась в беспорядочную перебранку со взаимными угрозами. Несмотря на это, старообрядческие участники диспута вышли из Грановитой палаты с торжествующими кликами: "Победихом, победихом!" По Москве они шли с возгласами: "Мы всех архиереев перепрехом и посрамихом!" Победа старообрядцев оказалась иллюзорной, так как Софья, осознавая, что союз с церковью, возглавляемой патриархом Иоакимом более выгоден, чем со стрельцами, руководимыми И.А.Хованским. На следующий же день после диспута в Грановитой палате Никиту Пустосвят схватили и 11 июля 1682 года казнили на Лобном месте [48]. Приверженцы старой веры поняли, что надежд на победу в государственном плане у них не остается. В результате усиливается их бегство на окраины страны: на Урал, в Сибирь, на Север, на Дон, в лесное Поволжье. О том, что старообрядчество, разделившееся на различные толки и согласия в этот период получило самое широкое географическое распространение говорит введенная патриархом Иоакимом в правление царевны Софьи присяга для вводимых в духовный сан. Присягавший возглашал проклятия на: "… расколы, отступства разных их толков, иже святей божией церкви не покоряющихся… а именно: поповщина, беспоповщина, диако-новщина, морильщики, перекрещеванцы, ануфриевщина, спасовщина, федосиевщина, нетовщина и лысковщина… богоотступных и разных толков… жительствующих за границею в Польше, в Литве, в Волохах и иже зде внутрь России крыющихся в Брынских лесах, в пустынях, в слободах, в Поморье, на Кер-женце, в Чернораменских лесах, таже в градех, в селах на Дону, и в Астрахани, в Владимире, в Москве и в Новеграде, и всюду внутрь государства Российского крыющихся и неподчи-няющихся православным нашим архиере-ом…" [49].

Таким образом, главной особенностью этого периода, было желание раскольников скрыться от преследований государства на его мало заселенных окраинах. Поэтому именно в это время в Пензенской губернии селятся представители многих толков старообрядчества.

Второй период – с конца ХVIII по первую половину ХIХ века. В данный период распространению сектантства способствовала переселенческая политика правительства и взаи-мообщение сектантов и раскольников разных регионов, основанное на общих религиозных, профессиональных, торговых и ремесленных интересах.