Социокультурные аспекты феномена старчества и старческого служения

РОТАЧ Наталья

Сергеевна – аспирант Братского государственного университета, начальник спецотдела, г. Братск

Т ема старчества приобретает большое значение в современном дискурсе российских социальных наук и богословия. Причины интереса к этому явлению разнообразны. Особый акцент проблеме придает сегодняшний контекст ее духовного, религиозного развития. С одной стороны, это желание быстрее освоить традицию, а с другой – трудное освоение святоотеческой культуры через просвещение.

Нет сомнения в том, что ранний расцвет русского христианства не только принес плоды личной святости и непревзойденные произведения христианской культуры, но и образовал народную жизнь, сформировал его душу, явившись самобытной национальной рецепцией византийской традиции. Также очевидно, что богословие не было такой важной составляющей древнерусской церковной жизни, как в Византии. Имел значение и сам языковой барьер: только немногие знали греческий язык, и святоотеческие творения, которые существовали в южнославянских переводах, были малопонятны, а книги святых отцов, переведенные в Р-оссии, были малочисленны. Книги Священного Писания и книги богослужебные были важнейшим источником богословского разумения. Но полной Б-иблии у нас не было до конца XV в., а для более точного понимания богослужения требуется постоянное обращение богословов к греческим книгам, чего у нас не было до XVII в.

Православие, и особенно русское, уже давно стало предметом углубленного изучения для представителей инославных исповеданий. С большим вниманием и любовью исследуется православное богослужение. Внимание уделяется и православному изобразительному искусству, русской иконе. Подобным же интересом исполнены и строки о русском старчестве, хотя образ старца чаще всего рисуется как образ странника, несущего в себе делание и художество молитвы Иисусовой1.

Р-усское старчество получило освещение в богословской литера-туре2. Кроме указанных источников, необходимо отметить руко- писный труд, где старчество рассматривается как пастырство монастырское1.

Мы пытаемся увидеть в старчестве основу социального бытования, где младшие пользуются руководством и указаниями старших, где естественно формируются отношения детей к отцу и матери и где в разумных и любовных поступках родителей заложена основа правильного возрастания ребенка в достойного человека. Б-олее того, в духовной жизни понятия «отец», «мать», «дочь», «сын» взяты из естественной жизни основной ячейки человеческого общества – семьи2. Мы знаем, наконец, попытку Ф.М. Достоевского определить старчество как силу, которую получает человек, отдавая свою волю другому, отказываясь от своей воли и жизни3.

Все исследования о русском старчестве едины меж собой в том, что основателем его традиции является святой преподобный Паисий Величковский (1722–1794), подвизавшийся на А-фоне и в Молдовлахии, сегодняшней Р-умынии. Как находят современные исследования, в целом русское старчество было органичным движением, зарождавшимся и жившим во многих очагах: к его истокам причастны также соловецкие старцы, Саровская, Санаксарская пустыни, «рославльские пустыннолюб-цы» на Смоленщине. И в эпоху преп. Паисия духовное движение уже намечалось в Р-оссии. С конца XVIII в., вопреки притеснениям монашества в петровской и послепетровской Р-оссии, начинается нечто, напоминающее великое монашеское строительство, зачатое преп. Сергием Р-адонежским в Московской Р-уси XIV– XV вв. В тот период в северных лесных губерниях основывалось множество больших и малых обителей, выделяется ряд центров наибольшего духовного значения. И на первом месте – Оптина пустынь, основанная еще в XVI в. и вновь оживающая в конце XVIII в. после периода запустения. Именно здесь достигает наибольшего развития и получает широкую известность русское старчество – новое духовное явление, исподволь нарождавшееся во многих местах Р-оссии. В Оптиной пустыни, история которой подробно и многократно описана, мы можем детально проследить его становление.

Слава и популярность, которые быстро снискало оптинское старчество, тяга к старцам, множество зримых благих плодов их служения – все это неопровержимо доказывало, что в русском старчестве родилась новая плодотворная форма взаимодействия аскетической традиции с миром и мирским человеком – форма, отвечающая особенностям русского православного менталитета и его нуждам. Но в самой сути этой формы крылись загадка и парадокс. Весь авторитет старца, вся действенность его служения покоились целиком на том, что старец был подлинным представителем исихастского подвига, достигшим его высот. Однако же исихазм – не что иное как священнобезмолвие – подвиг, всегда тяготеющий к уединению. Образ старческого служения, сложившийся у преп. А-мвросия, стал каноническим. Е-го закреплению в широком сознании содействовала и русская классика, которая в «Б-ратьях Карамазовых» заметила и описала его, еще в расцвете деятельности св. А-мвросия. Подобный образ носит служение целой плеяды оптинских старцев – Варсонофия (Плиханкова), А-натолия (Зерцалова), А-натолия (Потапова), а также менее известных старцев в прочих обителях. Даже октябрьский переворот не сразу смог оборвать развитие и рост народившейся традиции; последние старцы Оптиной пустыни Нектарий и Никон продолжают свое служение еще несколько лет при большевистском режиме. В эти же годы перед насильственным обрывом в лоне русского исихазма вновь намечается нечто новое: русское старчество готовится уже сделать следующий шаг, когда начинают появляться старцы, которые не принадлежат к монашеству. Самый известный из этих старцев – о. А-лексий Мечев (1859–1923), священник московского храма Николы в Кленниках. Как все русские старцы, о. А-лексий обладал выдающимся даром духовного общения – глубинного личного общения с любым человеком, которое, проникая во внутренний мир, сразу и точно выявляет его проблемы, больные места, озаряет их светом христианской истины и любви и возводит акт общения к общению в Духе Святом. В этом акте, благодаря о. А-лексию, у человека возникают стимулы и возможности перемены себя, духовного осмысления своей ситуации и обстоя- тельств. Как все русские старцы, именно этим даром он и служил людям; однако в его служении имелось существенное отличие: будучи приходским священником, он принадлежал к простому белому духовенству, был старцем в миру. И для путей русского старчества это было новым этапом.

Этот этап также вызывает сомнения и недоверие у многих, ибо он противоречил уже складывавшемуся пониманию старчества, когда с фигурой старца связывались харизма и опыт, недоступные приходскому священнику. Обнаруживались и негативные стороны массовой популярности старчества, случаи спекуляции на капитале народного доверия к старцам. У всех в сознании был пример Р-аспутина, и естественным представлялось, что гарантией от распутинщины должна служить печать принадлежности не просто к монашеству, но и к самой его строгой и выверенной линии. Имея в виду этот негативный опыт, проф. Экземплярский писал: «О старчестве вне монастырей другого ничего нельзя сказать, что это просто религиозно-коммерческое предприятие... Старцы в миру... это опасные для Церкви авантюрис-ты»1. История опровергла это суждение: в 2000 г. о. А-лексий Мечев причислен к лику святых русской церкви, и при этом характеристикой его стала именно эта формула: старец в миру. В ней выражена самая стержневая интуиция русского религиозного сознания: его глубокая убежденность в том, что все главные установки христианской жизни, которые строго воплощаются в подвиге, не обращены лишь к монахам, а имеют общечеловеческий смысл. Такая интуиция находит подтверждение у древних подвижников и отцов церкви (например, у Иоанна Златоуста, Феодорита Кирского, в «А-пофтегмах»), которые не раз ставили вопрос: является ли монашество обязательным для спасения? – И всякий раз отвечали: нет, не является.

В дальнейшие десятилетия линия русского старчества была продолжена служением целого ряда старцев в Р-оссии – старцев Глинской пустыни, а также пастырей катакомбной церкви, о которых до сих пор еще мало известно православному миру. Линия не пресеклась, однако в новое смутное время, которое проходит ныне Р-оссия, появились новые опаснос- ти и соблазны. Вот характеристика судеб старчества в эту эпоху: «Как идут и едут к старцу в наши дни? Келейники, да и сами старцы свидетельствуют: современные паломники почти не задают духовных вопросов. К старцу относятся, грубо говоря, как к гадалке: где сейчас мой сын, он давно пропал из дома; менять ли мне эту квартиру на другую, на какую именно и какого числа; поступать ли в торговый колледж или в педагогический институт и т.д., и т.п.?»2. Можно лишь надеяться, что духовный облик этого смутного времени еще не сложился и наше отношение к традиции, бывшей прежде столь мощным духовным источником, снова станет глубже.

Переходя от исторического описания к анализу, мы убеждаемся в правильности общепринятого взгляда: русское старчество – явление иного рода, нежели древнее старчество. Последнее есть внутренний институт исихастской традиции: механизм, обеспечивающий ее самовоспроизводство или же трансляцию во времени3. При этом феномен древнего старчества универсален, его аналоги налицо во всех школах духовной практики. В отличие от этого, русское старчество – институт, принадлежащий к сфере отношений традиции с окружающим внешним миром, социумом. Этот институт уже не универсален, но составляет особенность русского исихазма; т.е. в его рождении проявились глубоко характерные черты русского религиозного сознания. Совершая, в соответствии с самой сутью аскезы, уход от мира, русская аскетическая традиция в лице своих носителей в то же время всегда ощущала себя принадлежащей к христианскому миру, пребывающей в нем и обладающей по отношению к нему некой нравственной обязанностью, внутренним долгом. Исполнением этого внутреннего долга и стало русское старчество, в котором традиция осуществляла свою самоотдачу окружающему христианскому обществу. Но в нем имелась и важная параллель с древним старчеством: функция, назначение его также может рассматриваться как трансляция, передача традиции, ибо в нем традиция раскрывает и передает миру свои принципы и нормы, жизненные и духовные установки, начала богоустремленного аскетического существования. Взгляд под этим углом позволяет сопоставить два явления глубже и конструктивней, как два процесса трансляции существенно разного типа. Посредством древнего старчества традиция осуществляет свою трансляцию во времени и во всей своей полноте; в русском же старчестве происходит трансляция традиции в социальном пространстве, социуме, и отнюдь не в полноте, а только в избранных, основных элементах, в первую очередь этических: исихазм передает миру начала сверхнормативной евангельской этики благодати и любви. Старцы же в обоих случаях – агенты трансляции; и в случае русского старчества их служение носит социальный характер: они представляют, репрезентируют традицию в социуме1.

Как репрезентант традиции, русский старец выполняет в структуре социума некоторую социальную или социокультурную роль. И хотя эта роль заведомо не главная в его служении, о ней также надо сказать. Е-е суть раскрывается достаточно ясно, если мы выберем для сопоставления две референтные фигуры в этой структуре: фигуру священника и фигуру знахаря, колдуна.

Отличие старца от священника – в непременном обладании личным (а не только делегированным церковью) моральным и духовным авторитетом, личной харизмой: духовными дарами, претворенными в духовную высоту, в опыт личного приобщения Б-ожественной реальности. Именно это делало старцев столь нужными, искомыми в русской религиозной жизни, ибо именно этого остро недоставало русскому белому священству. Судьба этого сословия в императорской Р-оссии была тяжела и несправедлива; политика власти, историческая и социальная динамика давили и принижали его – и в известной мере оно действительно опустилось. Другим негативным фактором была гипертрофированная регламентация и формализация церковной жизни в синодальный период. В итоге роль священника в большой степени утеряла духовную дистанцию от мирской стихии, утеряла элемент живой личной духовности и духовной силы. И напротив, роль старца была наделена всем этим в изобилии и полноте.

Р-есурсы православного разума позволяют надеяться на преодолимость нынешних трудностей в деле богословского образования. Нельзя не признать, однако, что трудности значительны и не сводятся к одним внешним, экономическим. Оптимистическое мышление первых посткоммунистических лет ожидало, что устранение тоталитаризма само собою возродит к жизни все лучшие достижения и черты прежней, дореволюционной Р-оссии. Взамен этих неоправданных ожиданий мы видим, что сами собою, без продуманного усилия, возрождаются не лучшие, а лишь худшие, негативные особенности и тенденции прошлого. Возвращается старая слабость православия к ритуализму и обрядоверию, к сну разума. Возвращается опасность того, что вновь будет воскрешен – на новом уровне, в современных формах – разрыв между православием и просвещением. Но в то же время православие содержит в себе и достаточный противовес этим тенденциям. Но этот дискурс должен быть понят и раскрыт с равной силой в двух измерениях: как неизменное выражение непреходящей истины православия и как состоятельный ответ на вопросы нашего времени. Интенсивные исследования, ведущиеся и в православии, и на Западе, создали новое видение специфического мира аскезы, и этот мир, который прежде рисовали застывшим и закрытым, оказывается открытым и динамичным, в нем обнаруживается неожиданно современная антропологическая модель, созвучные современным поискам подходы в психологии, этике, даже экологии.

Кратко это можно сформулировать в следующих положениях:

– демонстрация аналитических, объяснительных возможностей, какими располагает христианская мысль по отношению к социально-культурной реальности;

– систематизация индивидуального и коллективного социально-культурного опыта в свете принципов христианского мироистолкования;

– трансформация этого опыта в формы, отвечающие критериям современной христианской социальной культуры;

– использование данного опыта в современной практике социально-культурного просвещения.

Основная дидактическая цель понимания основ святости, ярко выраженной в практике духовничества и старчества, состоит в том, чтобы предоставить каждому желающему возможность смотреть на жизнь общества с христианских позиций.