Сократ, «Евтифрон» и аналитическая философия

В теоретико-познавательной эллиптической конструкции, построенной Платоном в раннем его диалоге «Евтифрон» [1], неявно прослеживается созвучность современной аналитической философии, что фактически делает источник первым изложением основной ее синтагмы.

С самого начала повествование «Евтифрона» отличается драматичностью и динамизмом. Точкой отсчета становится убийство – смертный грех, совершенный отцом Евтифрона. Так завязывается диалог о нечестии и благочестии. Нечестиво ли со стороны сына преследовать по суду своего отца? Эта тема обсуждалась и в нашей культуре: у Пушкина в «Скупом рыцаре» Герцог в своем обращении к Альберу замечает: «…Благородный рыцарь, таков, как вы, отца не обвинит без крайности – таких развратных мало»… Сократ насмехается над Евтифроном: мол, видно, тот настолько точно осведомлен в божественных законах и в вопросах благочестия и нечестия, что возникает нетерпеливое желание немедленно поступить к нему в ученики… Но прямодушный Евтифрон достаточно уверен в своей мудрости и превосходстве над прочими людьми, чтобы судить об этих материях – хотя диалог заканчивается без абсолютного вывода, как это часто бывает в беседах Сократа.

Необходимо подчеркнуть, что в настоящее время аналитическая философия, изменяя позитивистской своей природе, также сводит воедино вопросы теоретической и практической философии, когнитивные и морально-этические. Один из современных эпистемологов, И.Г. Гаспаров, считает, например, что, хотя не существует ни одного тезиса, который были бы обязаны разделять все «аналитические философы», они воплощают в себе этос подлинного философствования в современном мире [2, с. 17]. Он говорит о том, что современная аналитическая философия весьма традиционна: занимается проблемой универсалий, пытается разобраться в природе морали, анализирует скептицизм и т.п. Гаспаров пишет: «Изначально философия стремилась к рациональному постижению истины как таковой в ее наиболее полном и общем виде. История аналитической философии началась отчасти с идеи преодоления метафизики путем логического анализа языка. Но, развиваясь, эта идея постепенно привела к возрождению проблем метафизики, философии сознания, эпистемологии, этики и эстетики» [2, с. 19–20]. Возможно, это утверждение отчасти верно, а аналогия морально-этического и эпистемологического дискурса послужит решению проблемы истины.

Современный греческий философ Статис Псиллос отмечает следующее: «Размышления об истине развиваются в двух направлениях. Первое – утверждение, что истина есть объективное качество наших убеждений [beliefs], благодаря которым они соответствуют миру. Истина соединяет наши мысли и убеждения с какой-то внешней реальностью, придавая им тем самым репрезентативное содержание… Второе направление принимает, что истина – это оценочное понятие: оно суммирует нормы правильно построенного утверждения или убеждения. Сказать об убеждении, что оно истинно, значит сказать, что иметь его эпистемологически верно, или доказательно [оправдано]» [4, с. 247]. Собственно, второе направление и есть аналитическая философия (эпистемология). Но данный термин не позволяет еще различить, об истинном или не-истинном знании идет речь.

«Различие между не-эпистемической и эпи-стемической концепцией истины, – продолжает греческий философ, – становится зримым, когда мы мыслим в терминах сократовского парадокса [из диалога] Евтифрон: являются ли утверждения истинными потому, что они признаны за истинные [лицензированы] набором норм [правил] – или они признаны [лицензированы] набором норм [правил] в качестве истинных, потому что они истинны?» [4, с. 248–249].

Какие же именно первоначальные рассуждения в «Евтифроне» постепенно привели к выделению теории научного познания из общей гносеологии в стремлении элиминации метафизики путем логического анализа языка (науки) и к эллиптической фигуре истинности, которую мы назвали основной синтагмой эпистемологии?

Сократ формулирует перед Евтифроном следующий вопрос: «Благочестивое [«богоугодное»] любимо богами потому, что оно благочестиво, или оно благочестиво потому, что его любят боги?».

Сократ проводит аналогию «благочестивого» [«богоугодного»], «любимого» и «рассматриваемого» («являющегося»). На нечто являющееся смотрят не потому, что оно является рассматриваемым, но, наоборот, оно является рассматриваемым постольку, поскольку на него смотрят… «Значит, ясно, Евтифрон, что я хочу сказать, а именно: если нечто является чем-то и что-то испытывает, то не потому оно является, что бывает являющимся, но оно являющееся потому, что является, и не из-за того оно нечто испытывает, что бывает страдающим, но страдает из-за того, что нечто испытывает». Парный вопрос: не потому ли нечто <благое> любят любящие его, что оно любимо, но, наоборот, оно любимо, поскольку его любят?

Сократ: … «Значит, его любят потому, что оно благочестиво, а не потому оно благочестиво, что его любят?». – Евтифрон: «Очевидно». И тогда диалектичный, или парадоксальный, Сократ делает выводы:

• 1.    Мы признали, что благочестивое любимо потому, что оно благочестиво, а не благочестиво потому, что любимо.

• 2.    Мы признали, с другой стороны, что богоугодное является таковым потому, что его любят боги, но не потому оно любимо, что богоугодно.

Одному свойственно быть любимым потому, что его любят <боги>, а другое любят, потому что ему свойственно быть любимым.

Стало быть, утверждения могут быть истинными потому, что они признаны за истинные (лицензированы набором норм и правил) – или они могут признаваться (лицензируются набором норм и правил) в качестве истинных, потому что они истинны. Совершенный этот эллипс ничуть не уступает в эстетичности знаменитому герменевтическому кругу. Статис Псиллос в своем философском словаре указывает, что и объективистское, и оценочное направление полагают истину субстанциональным качеством носителей истины. Два указанных подхода поданы как равноценные, и только по некоторым косвенным свидетельствам можно предположить, что сам философ придерживается второй позиции.

Между тем, разрешение «дилеммы Евтифро-на» также приводит к выводу, что качество предмета первично по отношению к его оценке, являясь ее источником.

У А.Ф. Лосева в «Комментариях к диалогам Платона» имеется поразительное суждение: то, что благочестие есть угодное богам, правильно, но неточно. Это сопряжение правильности с конвенцией («правилом»), а истинности – с точностью весьма важно, хотя сам А.Ф. Лосев, как видно, под неточностью понимал односторонность, а под точностью – конкретное в понятии, как у Гегеля. Для нас же этот эпитет был и остается нужным, чтобы проиллюстрировать метод математического нахождения истинности как точки в универсуме [5, с. 585].

Концепция истинности как взаимной непротиворечивости, увязанности, когерентности высказываний в научной теории, имея прочную аргументацию, непререкаемый авторитет и широкую применимость, затенила в эпистемологии генетически связанной с нею аналитической философии «архаическую» и наивную концепцию истины как респонденции – соответствия знания действительности. Последняя принадлежит философской классике, гносеологии, оттесненной в прошлом веке на дальний план упомянутыми эпистемологией, аналитической философией, логикой и методологией науки и пережившей неожиданный ренессанс онтологией. Эти дисциплины приняли на себя большую интеллектуальную ношу, не всегда справляясь с ней: ведь явно произвольно было заявление Карнапа о том, что логический анализ языка науки есть способ «возрождения» философии.

Когерентная теория истины тоже не нова. Имея начало в работе «О природе истины» Рассела, ныне она прекрасно изложена, например, в трудах Д. Дэвидсона [8], и в Стэнфордской энциклопедии по философии. Сама по себе анали- тическая философия, как и эпистемология, и когерентная теория научной истины, по-своему выполняют самостоятельно избранные задачи, путешествуя «внутри эллипса» и не выходя к «грубой реальности» (robustreality, B.Russel), к правде жизни, практике, «самим вещам» (все упомянутые выше новые дисциплины принято возводить к Канту, хотя надо к Евтифрону). Однако эктериоризирования дискурса нельзя избегать бесконечно; рано или поздно возникнет необходимость, во-первых, указать на объективнореальный референт высказывания, а во-вторых, соотнести с ним смысл. Это под силу только гносеологии, чье поле деятельности не сковано лишь пропозициональным знанием.

Мысль, как и высказывание, в аналитической философии признается истинной (лицензируется набором норм и правил) при определенных условиях. Но кто или что определяет, что условия истинности сами истинны? Позитивистски фундированные науки на этот вопрос не ответят (например, неубедительно звучит «условия истинности предложения суть причины выражаемого в нем мнения»). Мало того, условия истинности ответственны также за смысл и значение языковых выражений; а как эти последние соотносятся с мыслью? Аналитики также не ответят. Вернее, гносеологию их ответы не убеждают (например: истина это «установление каузальной связи между наблюдаемыми фактами», причем высказывание – это тоже эмпирический факт…). Хождение внутри эллипса может прервать только выбор другой теории истины, другой фигуры: ленты Мебиуса. Момент «перекручивания» плоскости и выхода путника из имманентности теории в реальность можно хорошо обозначить при помощи (уже упоминавшегося, в связи с книгой Статиса Псиллоса) семиотического термина «репрезентация».

Чтобы сделать обоснованный выбор в пользу гносеологической теории истины как соответствия объекту, невзирая на ее объявленный «архаизм», и вместе с тем предпринимая опыт ее модернизации ради ответа критику, необходимо для начала подчеркнуть этимологическую глубину самого термина «гносис» по сравнению с термином «эпистеме». И то и другое переводится как «знание»; только во втором случае прибавляется эпитет «истинное», в смысле «научное, доказательное». Но у концепта «гносис» гораздо больше измерений: это не только научное познание, но и любое – художественноэкспрессивное, моральное, обыденное, религиозное, даже мистическое. Неоднозначные тексты гностиков всегда вызывали обширные комментарии философов. Например: «небо вверху – небо внизу; звезды вверху – звезды внизу; то, что вверху – то и внизу…». А ведь у греков глубина и высота обозначаются одним термином «βαθος» (ср. рус. «бездна», или лат. префикс «sub», который может означать и «под», и «над»: «sub-stance», «sur-realism»). Поэтому богатство термина несомненно; и удивление вызывает без сомнений выдаваемое определение английской «epistemology» как (английской же) «theory of knowledge»: ведь know – по факту, это и есть, гордый греческий гносис.

Корреспондентную теорию упрекают в наивном (или вульгарном) материализме. Это обвинение можно отвести и выбрать для определения истины термин, который не вызовет спора материалистов и идеалистов. Достаточно вместо метафоры «ответа» (соответствие) или ее синонима – «голоса» (согласованность), или «падения», «несения» («ношения») и пр. взять точный термин: презентация, или представление (нем. vorstellung). Он позволит выйти на поверхность путешествующему по ленте Мебиуса.

Родовой признак истины – идеальная презентация объекта, в обоих смыслах термина «идеальное» (платоновском и современном) и в обоих смыслах (латинском и русском) слова «презентация». Видовой дефинитивный признак истинного образа – представленность порядка существенных свойств и отношений вещи. Акци-дентальные признаки истины суть транспорта-ция необходимого или случайного, внешнего или внутреннего, очевидного и неочевидного, содержательного и формального и т.д. Сущность истины – идеальная представленность и передача (транспортация, трансференция) порядка, т.е. следования вещей, свойств и отношений, событий и действий одного подле другого и одного после другого, развертывание конгруэнтного уподобления знания сущности сущего. Мера глубины истины – это степень представленности раскрываемой в познании сущности познаваемого. Мера полноты – представленность раскрытого родового признака объекта познания. Мера строгости – (изо)морфизм. Здесь как раз необходима такая экспликанда как точность.

В заключении необходимо подчеркнуть, что объяснительный потенциал теории познания, гносеологии, далеко не исчерпан, демонстрацией чего призваны служить приведенные определения, которые в полной мере способны послужить и современной эпистемологии, и ее аватаре – аналитической философии, в которой дефиниции не выходят за рамки когеренции, каковой недостаточно для объяснения сущности истины.