Современное восприятие актуальности подготовки и издания М. И. Петровым очерка "Евангелие в истории"

Никакая историческая проблема не должна изучаться без исследования… истории исторической мысли о ней.

Р. Дж. Коллингвуд

До конца XX столетия в отечественной гуманитаристике было принято считать, что «научно-аналитическое» изучение Евангелия, как и всего раннего христианства, началось в нашей стране лишь после Октябрьской революции 1917 г. [34, c. 203, 204; 35, c. 220, 221; 36, c. 267, 268; 41, c. 198; 57, c. 23]. Несмотря на то что данное мнение имело под собой определенные историографические основания [6, c. 681, 684; 21, c. 3, 6, 7; 28], в целом, на наш взгляд, в нем достаточно четко просматривается недооценка заслуг дореволюционных российских гуманитариев и богословов в осмыслении христианского учения.

Сегодня, например, хорошо видно, что завет Христа «исследуйте Писание…» (Ин, 5:39) нашел самый живой отклик у целой плеяды талантливых отечественных философов XIX – начала XX в., посвятивших всю свою жизнь теоретической разработке всеобъемлющего христианского мировоззрения: А. С. Хомякова, Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, и др. Именно христианские корни русской философии во многом предопределили ее главное национальное своеобразие и самобытность [6, c. 606, 659–707, 720–729; 23, c. 40, 41; 24,

• c. 213; 42, c. 472, 473]. «Даже те течения, – подчеркивал В. В. Зеньковский, – которые решительно разрывают с религией вообще, оказываются связанными (хотя и негативно) с этой религиозной стихией» [23, c. 40].

Значительный вклад в изучение Евангелия внесли, несмотря на довольно суровую синодальную цензуру, православные богословы, специалисты в области библеистики: А. М. Бухарев, А. В. Иванов, М. В. Барсов, Б. И. Гладков, А. П. Лопухин, М. А. Голубев, А. Д. Беляев, В. И. Несмелов, П. Я. Светлов, М. М. Тареев и др. В советскую эпоху их сочинения, впрочем, как и труды русских религиозных философов, стали почти недоступны рядовому читателю, а профессиональные исследователи христианства вынуждены были, чаще всего по конъюнктурно-идеологическим соображениям, о них умалчивать. Лишь некоторые выдающиеся представители русского зарубежья этого времени (Н. А. Бердяев, В. В. Зеньковский, Г. В. Флоровский) сумели не только сохранить память об отечественной богословской мысли, но и в определенной мере показать ее сложную эволюцию на протяжении нескольких столетий [6, c. 660, 661, 681–687; 23, с. 291–311, 507–561; 66].

Евангельская мудрость вошла в плоть и кровь великой русской литературы XIX – начала XX в., придавая ей ярко выраженный «учительский характер» [6, c. 602]. Мало того, как полагают А. А. Гагаев и П. А. Гагаев, некоторые знаменитые дореволюционные русские писатели и публицисты (И. С. Аксаков, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой) «продолжали дело осмысления, изложения, развития Учение Христа», представляющее собой «суть ядро, главный субстрат всего христианства» [16, c. 55].

В российской исторической науке впервые к освещению многогранной евангельской тематики обратился Михаил Назарович Петров (1826–1887) – талантливый и разносторонне образованный ученый, мордвин по происхождению, доктор исторических наук, профессор всеобщей истории Императорского Харьковского университета. В 1863 г. в историко-богословском журнале «Духовный Вестник», выходившем ежемесячно в Харькове под редакцией протоиерея В. Добротвор-ского, он опубликовал статью «Евангелие, как образовательная сила в истории нового мира» [51]. Через пять лет с несколько видоизмененным названием («Евангелие в истории») и незначительными добавлениями историк разместил ее в своих очерках по всеобщей истории, которые определением Ученого комитета Министерства народного просвещения были рекомендованы в качестве учебного пособия для библиотек мужских и женских средних учебных заведений, учительских институтов и семинарий [50]. Без каких-либо дополнений и изменений «Евангелие в истории» переиздавался в составе данного сборника еще трижды – в 1882, 1896 и 1904 гг., неизменно располагаясь первым по порядку среди других десяти (с 1882 г. – одиннадцати) очерков о выдающихся деятелях всемирной, преимущественно европейской, истории: Германике, Людовике XI, Томасе Мюнцере, Лютере, Эразме Роттердамском, Савонароле, Петре I и др. Сжато и в очень доступной для восприятия учащимися и всеми «любителями истории» форме в нем раскрывалось всемирноисторическое значение «учения Спасителя».

На первый взгляд, избранная М. Н. Петровым тема очерка не отличалась особой научной новизной, ибо, по его же собственным словам, «едва ли есть в истории вопрос, о котором бы писали так много…» [50, c. 3]. Причем даже те, кто отрицал божественность христианского учения и воспринимал его как явление исключительно историческое по своему происхождению, проявили в своих трудах еще более «…усердия в разъяснении громадного влияния, какое христианская религия имела на судьбы и характер нового человечества» [50, c. 3]. Лучшим примером этому Петров считал бельгийского историка, профессора Гентского университета Франсуа Лорана (1810–1887), с которым он познакомился во время заграничной научной командировки в 1858–1860 гг. и чье фундаментальное сочинение в 18 томах «Исследования по истории человечества» (1857) было известно в России и имело среди читателей «некоторый успех» [50, c. 3; 54, c. 12].

Несомненно, в данной историографической ситуации у М. Н. Петрова, как и у любого профессионального историка, не могли не возникнуть сомнения относительно целесообразности или, используя современную терминологию, актуальности еще одного обращения к освещению исторического значения Евангелия. Чтобы понять сегодня мотивы, которыми руководствовался российский ученый при подготовке вышеназванной работы, необходимо, во-первых, учесть его же собственное вполне объективное замечание, что многие западноевропейские историки христианства, затрагивавшие прямо или косвенно вопрос о культурно-историческом значение Евангелия, нередко «впадали» при этом в «исторический провиденциализм» [50, c. 3]. Во-вторых, Петров скромно умолчал о том, что в России избранная им тема очерка выпала из поля зрения практически всех его знаменитых современников – служителей Клио [57]. В-третьих, нельзя не согласиться и с его мнением о том, что сам вопрос о месте и роли Евангелия в мировой истории «представляет столько бесчисленных сторон, что каждое живое личное впечатление, искренне переданное, способно остановить внимание мыслящего человека» [50, c. 3]. Наконец, в-четвертых, осмелимся предположить, что «Евангелие в истории» явился своеобразным «ответом» Петрова на «вызов» «духа века сего», который, по его убеждению, не только творит историю, но и объясняет ею же созданные явления [52, с. 1; 53, c. 394]. Остановимся на этом аспекте современного восприятия актуальности очерка М. Петрова более подробно.

Известно, что примерно с конца XVIII – начала XIX в. в религиозном сознании русского народа, стержнем которого являлось православное христианство, стали явственно проступать многоликие кризисные явления. Поскольку накапливались они постепенно, на протяжении почти трех столетий [45, c. 208; 49, c. 189–191; 60, c. 57], были мало заметны для большинства современников. Но не для всех. Одними из первых их главный мировоззренческий смысл чутко уловили знаменитые православные подвижники XIX в., которых сегодня даже в некоторых школьных учебниках по истории России по праву называют «величайшими светочами духа и Русской Православной Церкви» [55, c. 3–4]. Так, уже иеромонах, преподобный старец Серафим Саровский (в миру – Прохор Исидорович Машнин) (1759–1833) в беседе с Н. А. Мотовиловым (1831) с тревогой говорил, что «мы в настоящее время, по нашей почти всеобщей холодности к вере святой в Господа нашего Иисуса Христа и по невнимательности нашей к действиям Его Божественного о нас Промысла, до того дошли, что почти не понимаем слов Священного Писания», что «…мы под предлогом просвещения зашли в такую тьму неведения, что нам то кажется неудобопонятным, о чем древнейшие христиане до того ясно разумели, что в самых обыкновенных разговорах понятие о явлении Бога между людьми никому из собеседующих не казалось странным…» [10, c. 33].

На «охлаждение» людей к христианству не только в Западной Европе, но и в России многократно обращал внимание и епископ Игнатий (в миру – Дмитрий Александрович Брянчанинов) (1807–1867) – один из авторитетнейших духовных писателей XIX в., канонизированный Русской православной церковью на Поместном соборе 1988 г. «Мы живем в страшный век, – категорично заявлял он в одном из своих писем (1846). – Неверие охватило и еще более охватывает землю: соблазны умножились до бесчисленности и еще более умножаются» [27, c. 500]. В другом послании епископ Игнатий эмоционально заключал: «…ныне тяжело вообще, в религиозном отношении особенно. Не видеть бы ничего! Не слышать бы ничего!»

[27, c. 506, 507]. И еще о том же: «…отсту-пление от веры православной – всеобщее в народе. Кто открытый безбожник, кто деист, кто протестант, кто индифферентист, кто раскольник. Этой язве нет ни врачевания, ни исцеления» [27, c. 569]. О той же проблеме, хотя и с иной аргументацией, он говорил и в беседе с известным англиканским деятелем У. Пальмером: «Россия, пожалуй, находится недалеко от взрыва в ней еретического либерализма. У нас есть хорошая внешность: мы сохранили все обряды и символ первобытной Церкви; но все это мертвое тело, в нем мало жизни» [48, c. 161].

Особенно тревожило святителя то, что семена неверия незаметно «прорастали» даже в самой церковно-богословской среде: «…нау-ки есть, Академии есть, есть кандидаты, магистры, докторы богословия (право, смех да и только!); …случись с этим богословом какая напасть – и оказывается, что у него даже веры нет, не только богословия. Я встречал таких: доктор богословия, а сомневается, был ли на земле Христос, не выдумка ли это, небыль ли, подобная мифологической! Какого света ожидать от этой тьмы!...» [27, c. 52].

Как «неблагополучное» расценивал Игнатий Брянчанинов положение дел в области духовного образования. В России в первой половине XIX в. фактически отсутствовала популярная литература, «…удовлетворитель-но объясняющая христианство…» [27, c. 515]; преподавание, даже не богословских дисциплин, в духовных академиях и семинариях нередко велось на латинском языке и в основном по учебникам и программам европейских католических и протестантских учебных заведений [23, c. 111, 112; 49, c. 193, 194].

Критически оценивал религиозную ситуацию в России и митрополит Московский (с 1826 г.) Филарет (в миру – Василий Михайлович Дроздов) (1782–1867). «Несчастие нашего времени то, – утверждал он, – что количество погрешностей и неосторожностей, накопленное не одним уже веком, едва ли не превышает силы и средства исправления» [Цит. по: 66, c. 334].

В таком же духе высказывался и знаменитый оптинский старец Макарий (1788–1860). «Сердце обливается кровью при рассуждении Вашем о любезном Отечестве, России, нашей матушке; куда мчится, чего ищет, чего ожидает? – вопрошал он в одном из писем. – Просвещение возвышается, но мнимое; оно обманывает себя в своей надежде; юное поколение питается не млеком учения святой нашей Православной Церкви, а каким-то иноземным, мутным, ядовитым заражается духом, и долго ли это продолжится» [48, c. 156].

А вот как вспоминал об особенностях умонастроения учащейся молодежи второй половины XIX в. митрополит Антоний (в миру – Алексей Павлович Храповицкий) (1863–1936): «Гордость и сладострастие… наполняли постоянно буйные головки и “слабые умы” нашего юношества, и лишь немногие из них в свое время вразумлялись и изменяли свое настроение…» [2, c. 356].

Как и епископ Игнатий (Брянчанинов), Храповицкий объективно подходил к рассмотрению дел и в области постановки русского духовного образования. Главной его «бедой» он считал оторванность от жизни, «казенщину», которая «…все сдавила своею мертвящею рукою», «тормозит, опошляет и окончательно губит нашу жизнь во всевозможных ее проявлениях». Поэтому вполне естественно, полагал Храповицкий, что из такой школы выходят не пламенные борцы за истину, а «сухие теоретики, искусственно выращенные резонеры» [28].

Наряду с выдающимися подвижниками РПЦ, нараставшую в XIX в. в российском обществе «инфляцию» традиционных православно-христианских ценностей остро воспринимали и некоторые творцы золотого века отечественной культуры (поэты, писатели, философы, историки, художники и др.). Так, уже замечательный русский поэт Е. А. Баратынский (1800–1844) подметил, что наступление «железного века» (буржуазноиндустриальной цивилизации. – В. Л. ) привело к «отчетливому» и «бесстыдному» вытеснению в сердцах и умах людей «общей мечты» о достижении Царства Божиего корыстью и сиюминутной полезностью [3, c. 14].

Мысли о деформации традиционного православного миросозерцания русского человека тревожили и Н. В. Гоголя (1809–1852). Они, например, достаточно четко просматриваются в составленном им в 1843/44 году «Правиле жития в мире», по стилю чем-то напоминающем апостольские послания [15, c. 12]. «Начало, корень и утверждение всему есть любовь к Богу, – убежденно заявлял Гоголь. – Но у нас это начало в конце, и мы все, что ни есть в мире, любим больше, нежели Бога» [19].

В «Выбранных местах из переписки с друзьями» (1847) – в этой «роковой» для великого писателя книге (Г. В. Флоровский) – он подчеркивал, что «народ наш… молится ленивее и выполняет долг свой хуже древнего язычника» [18, c. 29], что еще «…не совсем открылась страшная истина нынешнего века»: «…теперь все грешат до единого, но грешат не прямо, а косвенно» [18, c. 65]. Глубокими «духовными язвами» своего времени Гоголь считал возникновение нравственного и интеллектуального самодовольства («гордости чистотой своей» и «гордости ума»), усиление религиозного ханжества и лицемерия. По его грустному заверению («Светлое Воскресение»), «все позабыто человеком девятнадцатого века, и отталкивает он от себя брата, как богач отталкивает покрытого гноем нищего от великолепного крыльца своего» [18, c. 117], «никто не боится преступать несколько раз в день первейшие и священнейшие законы Христа», но зато перед модой «…боится не исполнить ее малейшего приказанья…» [18, c. 117]. А вот его, пожалуй, главный вывод из рассуждений на данную тему: «Черствей и черствей становится жизнь: все мельчает и мелеет… Все глухо, могила повсюду. Боже! Пусто и страшно становится в Твоем мире!» [18, c. 118].

Еще более резко об упадке религиозного чувства в русском народе писал В. Г. Белинский (1811–1848). В своем знаменитом «Письме к Гоголю», впервые опубликованном А. И. Герценом в 1855 г., «духовный отец русской интеллигенции» [12, c. 283] безапелляционно утверждал, что в России «времена наивного благочестия давно уже прошли», что в народе все еще преобладают суеверия, «но нет и следа религиозности», которая якобы не привилась в нем даже среди духовенства, «ибо несколько отдельных исключительных личностей, отличавшихся такою холодною аскетическою созерцательностью, ничего не доказывают» [4, c. 710]. Обладая крайне своеобразной и неустойчивой религиозностью, Белинский в конце жизни отошел совсем от Церкви, считая ее

«опорой кнута и угодницей деспотизма» [6, c. 599, 601; 14, c. 115, 116].

В отличие от Белинского А. С. Хомяков (1804–1860), один из основоположников славянофильства, безгранично верил, что именно православная церковь хранит в своих глубинах истинный идеал, осуществление которого и поможет России стать в центре всей мировой цивилизации [42, c. 33–42]. Однако, старательно защищая русское православие от незаслуженных обвинений, Хомяков в то же время не замалчивал и серьезные проблемы в его конкретно-историческом развитии. Он, в частности, отмечал склонность русского духовенства к «духовному деспотизму», с горькой иронией констатировал зарождение в Церкви «восьмого таинства мертвой веры» [67, c. 22]. В таком же ключе высказывались и некоторые его духовные единомышленники. Так, например, известный редактор – издатель главного печатного органа славянофилов «Русская беседа» А. И. Кошелев сетовал: «Мы сделали из веры покойные кресла… и в них посиживаем… Это зло, по-моему, вреднее, опаснее самого неверия, ибо оно ему корень» [Цит. по: 49, c. 199].

Реалистично подходил к оценке религиозной, всей духовно-нравственной ситуации в России Ф. И. Тютчев (1803–1873). Безгранично убежденный, как и Гоголь, в великой исторической миссии и нравственном величии русского народа, он, тем не менее, в 1851 г. в стихотворении «Наш век» так оценил внутреннее состояние соотечественников:

Не плоть, а дух растлился в наши дни,

И человек отчаянно тоскует…

Он к свету рвется из ночной тени

И, свет обретши, ропщет и бунтует.

Не скажет ввек, с молитвой и слезой,

Как ни скорбит перед замкнутой дверью:

«Впусти меня! – Я верю, Боже мой!

Приди на помощь моему неверью!...» [64, c. 149].

Находясь в своем мировосприятии «на грани веры и безверия», Тютчев тем не менее с глубокой проницательностью предсказывал разрушительные последствия от распространения в российском обществе идей «демократического индивидуализма», представляющих собой, по его мнению, «апофеоз человеческого я» [Цит по: 37, c. 24–246, 343]. Еще большую тревогу у него вызывало возрастание бездуховности среди «власть предержащих». В августе 1867 г., т. е. за полвека до победы революции 1917 г., в письме дочери Марии он писал буквально следующее: «Разложение повсюду. Мы двигаемся к пропасти… В правительственных сферах бессознательность и отсутствие совести достигли таких размеров, что этого нельзя постичь, не убедившись воочию…» [Цит по: 33, c. 371].

С любовью «к родине и истине» о «религиозной истоме» русских людей, о распространении среди них христианского фарисейства, «крещенного язычества» писал Н. С. Лесков (1831–1895). Не страшась обвинений в нигилизме и даже «бунтарстве» со стороны российских квазиконсерваторов и патриотов, происхождение многих негативных явлений в религиозной жизни русского народа он объяснял не «тлетворным» влиянием Запада и «заносных учений», на «которые мы охочи все сваливать» (как это нередко делается и до сих пор – В. Л. ), а отсутствием должного «устроения» в самой Церкви (лицемерное благочестие некоторых высших церковных иерархов, наличие особых епархиальных судов, нищенское материальное положение «черного» православного духовенства и т. п.) [37–39].

Не ускользнули от острого, но честного писательского взора Н. С. Лескова формализм и бездушие духовного образования учащейся молодежи [40]. Вспоминая, в частности, годы учебы в Орловской гимназии, во время которой практиковалось бездумное чтение и даже (!) заучивание наизусть трудов «особо приближенного» к Священному синоду религиозного писателя и историка А. Н. Муравьева (1806–1874), он писал: «Это было время лжи и лести, которая расточалась повсеместно, даже там, где ею не мог любоваться тот, в угоду кому гнули и коверкали молодой ум и молодую совесть…

По силе отражения все это дало свой плод: неверие ни во что, даже в то, во что должно верить.

Нивы, уродившие плевелы нигилизма, были возделаны именно тогда…» [37, c. 408].

Но, пожалуй, с наибольшей силой и талантом забвение важнейших нравственных заповедей Евангелия многими христианами,особенноиз«высшихкругов»рос-сийского общества, которым они казались неосуществимыми и далекими от жизни, вскрывал Л. Н. Толстой (1828–1910). Мысль о том, что даже сама «церковь на словах признавая учение Христа, в жизни прямо отрицала его» [61, c. 309], стала главным лейтмотивом его знаменитой «Исповеди» и всех религиознофилософских трактатов («В чем моя вера?», «Так что же нам делать?», «Царство Божие внутри вас»). Многие из приводимых в них аргументов были достаточно объективны, что всегда признавалось не только сторонниками, но и честными противниками «богословия» Толстого [13, c. 12; 43, c. 24–26; 59, c. 429].

Страстно жаждавший сближения общественного порядка, жизни каждого человека с евангельскими идеалами («исполняй все люди учение Христа, и было бы Царство Бога на земле» [61, c. 257], Л. Н. Толстой, однако, и сам не смог твердо «устоять» в православном самосознании. Пережив в середине XIX в. глубокий внутренний кризис, он вскоре после этого начал предпринимать настойчивые попытки, направленные на то, чтобы с позиций разума и «здравого смысла» упростить официальное православие и создать для человечества некую «новую религию» («матерьялистическое Евангелие») на основе синтеза идей христианства, даосизма, конфуцианства и буддизма [61, c. 31–346; 62, c. 140, 228, 231, 323, 364, 515; 63, c. 93, 352, 353]. Разработанное им при этом учение не совпадало с православной догматикой, но сам он, как отмечал протоиерей Александр Мень, стал поистине «голосом совести России и мира, живым упреком для людей, уверенных в том, что они живут в соответствии с христианскими принципами» [43, c. 26].

Итак, даже из далеко не полного круга приведенных выше свидетельств выдающихся современников М. Н. Петрова хорошо видно, что именно в XIX в. (особенно во второй его половине) Россия приблизилась к такому рубежу в историческом развитии, на котором становилось жизненно-практической реальностью предостережение Иисуса Христа: «Но Сын Человеческий пришед найдет ли веру на земле?» (Лк., 18, 8). «Вирус секуляризма» основательно вторгся в духовную жизнь практически всех слоев российского общества, выдвинув на первый план идеалы нигилизма, атеизма, утилитаризма. Как уверял в 1888 г. в своем «Дневнике» Л. Н. Толстой, «если бы Христос пришел и отдал в печать Евангелия, то дамы постарались бы получить его автографы, и больше ничего» [62, c. 353].

По замыслу российских властей, главным идеологическим барьером на пути разрастания «христианской амнезии», подрывавшей духовное единство русского народа и, следовательно, создававшей реальную угрозу всему его национально-государственному бытию [5, c. 463; 20, c. 31], призвана была стать знаменитая консервативная доктрина «Православие, Самодержавие, Народность». Сформулированная министром народного просвещения графом С. С. Уваровым в начале 30-х гг. XIX в., она, как известно, стала теоретической основой всей государственной политики в области культуры, в том числе и в таких ее сегментах, как историческая наука и историческое образование.

Подготовка М. Н. Петровым очерка «Евангелие в истории» вряд ли являлась прямым правительственным заказом: для такого вывода у нас пока нет никакого документального подтверждения. Но в то же время было бы ошибочно воспринимать его появление и неоднократное переиздание как простую случайность, без учета влияния господствовавшей официальной идеологии и всего «духа времени», силы которого, по образному выражению Н. С. Лескова, «…может не чувствовать только омертвелое тело» [38, c. 502].

С учетом вышесказанного можно утверждать, что своим очерком Петров не просто заполнял в какой-то мере одно из «белых пятен» в отечественной историографии христианства. Неменьшая его заслуга состояла и в том, что он оказался одним из немногих дореволюционных отечественных историков, который в условиях нараставшего в России религиозного скепсиса публично представил массовому читателю, в том числе учащейся молодежи, историческое обоснование великой преобразующе-созидательной силы евангельских целей, ценностей и ориентиров. «…Нельзя не видеть, – заключал ученый, – что оно (Евангелие. – В. Л.) не только не враждебно прогрессу… но, напротив, заключает в себе все задатки и условия прогресса» [50, c. 21]. И в этом выводе выразился, на наш взгляд, не «сервилизм» харьковского профессора, а прежде всего глубокое осознание им особой миссии историка в обществе, который призван быть не только «голосом строгой и смелой истины», но и являться «органом национального и общественного самосознания», «лицом публичным и ответственным перед своими согражданами» [52, c. 58, 190].

Важно заметить, что в вопросе об историческом значении Евангелия у М. Н. Петрова во второй половине XIX – начале XX столетия нашлось немного единомышленников в среде так называемого «образованного общества». Большая его часть пошла по пути тотальной критики не только различных «изъянов» церковной жизни, но и христианского вероучения, и тем самым оказалась, вольно или невольно, в роли разрушителей традиционных духовно-нравственных основ российской государственности. Как считает известный современный историк и публицист О. А. Платонов, «русская интеллигенция не смогла выполнить свой долг перед Отечеством, а этот долг интеллигенции в любом государстве состоит в сохранении, творческом развитии и совершенствовании национальных основ, традиций и идеалов» [56].

После октября 1917 г., когда в нашей стране была установлена жесткая идеологическая цензура, а в гуманитарных науках восторжествовала монополия «воинствующего материализма», «Евангелие в истории» М. Н. Петрова был фактически предан забвению: он ни разу не переиздавался; о нем не упоминалось ни в одном из историографических обзоров вероучения и истории раннего христианства.

Между тем проблема социокультурного значения евангельских идеалов и ориентиров, которую затронул в своем очерке М. Н. Петров, сохраняет свою актуальность и в начале XXI в. Вокруг нее в России до сих пор не утихают острые дискуссии, в которых участвуют не только ученые-гуманитарии и богословы, но и представители самой широкой общественности (политики, публицисты, деятели культуры и т. д.). При этом вновь, как и во второй половине XIX – начале XX в., они оказались расколоты на два непримиримых мировоззренческих лагеря. С одной стороны, апологеты так называемого «секулярного гуманизма» под флагом защиты прав и свобод человека пытаются любыми способами и средствами доказать, в том числе среди молодежи, «устарелость» и «неисполнимость» Учения Христа в современных условиях [29]. С другой стороны, их оппоненты, как и некоторые отечественные мыслители прошедшего столетия (Н. А. Бердяев, Г. П. Федотов, В. Ф. Войно-Ясенецкий, В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский, Г. В. Флоровский и др.) [8, c. 530, 539; 9, c. 824; 14, c. 143, 144; 25; 26, c. 57–64; 42, c. 475; 65, c. 33], убеждены в невозможности создания в России «идеального» государства и общества без прочного фундамента духовно-нравственных ценностей и ориентиров, наиболее полно выраженных в Евангелии. Причем в последние два десятилетия эта мысль настойчиво звучит из уст не только руководителей РПЦ [1, c. 7; 31, c. 8, 9, 16; 32, с. 11] и православных богословов [46, c. 42–43; 47, c. 146, 147; 48, c. 162]. Все больше сторонников она обретает и среди светских российских интеллектуалов, не попавших под коварное «обаяние», преимущественно западных по происхождению, либерально-гуманистических концепций социально-исторического развития [11, c. 194; 17, c. 210; 22; 30; 44, c. 39, 129, 133, 337, 340, 371; 58, c. 404].

Таким образом, проведение всестороннего историографического анализа очерка М. Н. Петрова «Евангелие в истории» представляет сегодня не только научнопознавательный интерес, но и имеет определенное общественно-практическое значение.