Современный исламский фундаментализм: «La revanche de dieu» и / или альтернативный проект глобализации?

Мир модерна секулярен – таков базовый постулат современности. В условиях либерального сознания это означает отделение церкви от государства и существование асимметрии общественных ролей секулярного и религиозного образа мысли, когда публичную значимость имеет только секулярный дискурс, а вопросы веры трансформируются в вопросы внутреннего мира человека. В рамках разворачивающегося вестернизированного проекта социальной и экономической глобализации вопрос об универсальности секулярных принципов и норм остается открытым и актуальным (см.: [9, c. 21]).

Конец ХХ века стал свидетелем глобального, повсеместного возрождения религий. Это возрождение, которое Жиль Кепель назвал «la Revanche de Dieu», в 1970-х взяло курс на возвращение священных основ для организации общества с изменением этого общества при возникновении такой необходимости. «La Revanche de Dieu» реализовался в усилении религиозного сознания и подъеме фундаменталистских движений на каждом континенте, в каждой цивилизации, практически в каждой стране (см.: [33, c. 88, 138–149]).

Признавая повсеместность религиозного подъема и оспаривания универсальности секулярных ценностей, западные исследователи различают христианское религиозное возрождение «постсекулярного общества»: то есть такого секулярного общества, которое признает свои культурные и этические корни в религиозных догматах и понятиях (см.: [29, c. 60]), и исламское возрождение, связанное с «политизацией ислама», активизацией радикальных и экстремистских сил в мусульманском обществе (см.: [33, c. 139]). Установление подобной ангажированности связано с привычкой мыслить мир биполярно и вакантным местом «врага Запада» после утраты этого статуса коммунизмом [6, c. 47]. Видение «исламского фундаментализма», черпающего силы и в исторической традиции противостояния мусульман и христиан и в современных противоречиях между бедными странами и «золотым миллиардом» [7, c. 41–42] (ср.: [13, c. 45; 24, c. 233]), главным виновником существующего конфликта культур, легитимируется и в ставшей столь востребованной концепции С. Хантингтона о «столкновении цивилизаций».

Этот факт дал основание Юргену Хабермасу 14 октября 2001 года назвать фундаментализм исключительно современным (moderne) явлением. Под фундаментализмом – как органичным продуктом эпохи Просвещения, проекта модерна и его сущностных аспектов: модернизации и секуляризации, по- влекших за собой эмансипацию человека от комплексов сакрально-традиционного сознания – Хабермас понимает попытки религиозных деятелей претворить свое учение в жизнь и политическими средствами сделать его обязательным для всех; отказ от отделения религии от мировоззренчески нейтральной силы государства; или стремления религиозно инспирированных движений к возрождению исламской формы теократии [30, c. 118–121, 125–126].

Под «фундаментализмом» понимается определенная «идеология религиозных и религиозно-политических движений и течений, которые активно выступают за возвращение к истокам или богословской основе вероучения , за возвращение к вере в ее изначальной чистоте» [16, c. 4–5]. Цель фундаментализма – устранение несоответствия между устаревшей богословской формой отражения бытия и новым состоянием общественного сознания. Некоторые исследователи заявляют о некорректности перенесения понятия «фундаментализм» в плоскость других религий, в основном вследствие четко определяемых христианских исторических корней (ср.: [1, c. 199; 2, c. 220, 222–224; 22, c. 51]). Однако большинство ученых полагает, что фундаментализм характерен для всех религий Откровения: оно служит «точкой отсчета» для любых сдвигов в религиозном сознании и позволяет апеллировать к нему как к истоку вновь и вновь (см.: [12, c. 138–139; 16, c. 7–10]).

Термином «исламский фундаментализм» характеризуются существующие в рамках ислама фундаменталистские течения, активно выступающие за возвращение к истокам ислама (мединской общине) или его богословской основе (усуль ад-дин) [4, c. 382–400]. В зависимости от отношения к сути исламской доктрины фундаменталистские движения делятся на ортодоксию и салафизм [17, c. 15–16]. Последователи ортодоксии («чистого ислама», «основ веры») требуют от мусульман строгого выполнения предписаний шариата и выступают охранителями незыблемости традиционного суннизма (например, движение Талибан). Салафиты (от арабск. ас-салаф ас-салих) требуют «возврата к источникам», призывают ориентироваться на образ жизни и веру «праведных предков», ранней мусульманской общины. Салафизм развивается в двух «противонаправленных» версиях: возрожденческой («пуританской», охранительной) и реформаторской (модернизаторской, обновленческой).

Представители возрожденческой версии салафизма – «блюстители Слова» [17, c. 18– 23]. Их девиз: «Назад к Корану». Последователи Ахмада ибн Ханбаля, Ахмада Такидди-на ибн Таймийи, Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба и ваххабизма являются решительными противниками модернизации, суть которой – секуляризация и западный экспансионизм – подрывает устои традиционного общества (ср.: 14, c. 49–62; 16, c. 6; 20, c. 16]). Воз-рожденцы хотят внедрить шариат как единственный регулятор жизни уммы, стремятся архаизировать действительность, изменить современные политические и социокультурные структуры в духе мединской общины времен Пророка. Джихад воспринимается как путь установления планетарного господства ислама с применением всех средств, включая насилие.

Представители модернизаторского салафизма – «хранители Духа Писания» [17, c. 24– 35]. Их девиз: «Вперед с Кораном». Последователи Джемаль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммада Абдо, Ахмад-хана и Хасана аль-Банны выступают за решение проблемы адаптации ислама, осовременивания мусульманского сознания в условиях индустриальной эпохи, реформу религиозной доктрины в ее социальных аспектах, реактуализацию шариата, возрождение практики иджтихада. Их деятельность стимулирует «антропологический поворот» в исламе: перенос акцента с проблем отношений между человеком и Аллахом в плоскость отношений между людьми. Джихад означает защиту ислама, самоусовершенствование на пути к Аллаху. Реформаторы обращаются к ценностям западного буржуазного мира (см.: [3, c. 222; 17, c. 40; 24, c. 414]).

Устойчивое воздействие фундаментализма на политическую жизнь обусловлено целым рядом факторов (ср.: [5, c. 42; 10, c. 30; 15, c. 193–194; 17, c. 42–44; 23, c. 6–7; 25; 28, c. 151]). В их числе – нерешенная палестинско-израильская проблема; экономические трудности и отсутствие у мусульманских стран динамичной национальной политики, неудачные попытки реализовать программы развития и установления социальной справедливости в связи с разочарованием как в идеалах буржуазного общества, так и в социализме. Далее – кризис идентичности вследствие слишком быстрых темпов модернизации в условиях всеохватной евро-атлантической экспансии, подрывающей устои традиционного общества. Также фундаменталистов подталкивает к активным политическим действиям утрата веры в возможность уничтожить царящее в мире зло без применения силы; поиск альтернативной западной глобальной идеологии и предложение на эту роль ислама [21, c. 34]. Современные социально-политические представления мусульман, трактуемые под знаком проекта альтернативной глобализации, связаны с эволюцией концепций теократии, Великого халифата, панисламизма и др.

Модернизация провоцирует пересмотр теократических и антинационалистических позиций мусульман. Подавляющее большин- ство мусульманских идеологов ХХ века стоит на антихалифатских позициях [35, c. 263], признавая в качестве главного аргумента незаконности института халифа отсутствие высказываний пророка о характере государственной власти в умме после своей смерти [26, c. 167, 169–170]. Единой идеальной формы правления нет, ислам дает верующим свободу выбора (между конституционной монархией, республикой, демократией) при осуществлении общих принципов руководства политикой в соответствии с требованиями времени. Вслед за ростом антихалифатских настроений изменяется и отношение исламского вероучения к идеологии национализма; панисламизм уступает место идеологии пантюркизма; ал-Кавакиби призывает к национальному объединению, М. Икбал формулирует секулярную концепцию нации, идею исламского единства в форме лиги наций [38, p. 159]. Ликвидация Османского халифата подтвердила нереальность надежд на объединение народов в исламское государство: «каждая мусульманская страна занималась своими национальными проблемами, мало интересуясь судьбой других мусульман. Национализм господствовал в Азии» [19, c. 377] (ср.: [8, c. 233]).

И все же идея халифата не оставлена окончательно (ср.: [39, p. 177–178; 40, p. 29– 30, 112]). Откровенная апология теократической монархии и панисламистских идей характерна в основном для наиболее фанатичных и реакционных религиозных деятелей «Братьев-мусульман», «Джамаат-и ислами» и др. Сторонники халифата подчеркивают «конечный» характер учения Мухаммада, совершенный характер общественного порядка, освященного этой религией, и стремятся возродить восточную деспотию, наделить неограниченной светской и духовной властью халифа, вернуть влияние в государственных делах богословам (см.: [26, c. 166–167; 37, p. 114]). Современные панисламистские настроения принимают форму «исламской солидарности»: союза мусульманских наций посредством создания международных организаций, стремящихся противостоять экономической, политической и идеологической экспансии Запада, укрепить национальную политическую и экономическую независимость, активизироваться на меж- дународной арене в качестве «третьей» силы [36, p. 14].

В начале XXI века ислам подтвердил свои амбиции на проведение по «своему образу и подобию» глобализации [25, c. 231–232, 235– 236; 27, c. 7, 11–13, 35]. Идентификация ислама как альтернативного проекта глобализации – продукт не столько мусульманских идеологов в ответ на вестернизацию, сколько западных идеологов для внутреннего использования и трансляции вовне (ср.: [31, с. 9–16, 27–33, 47; 32, c. 17; 34, c. 22]). Этим объясняется обозначение современных процессов в исламе терминами «фундаментализм», «ревайвелизм», «мусульманское возрождение»; поддержка местной буржуазии и интеллигенции в их стремлении сблизиться с Западом, модернизировать ислам и реинтерпретировать догмы Корана, найдя в них предпосылки «мусульманских» демократии, социализма, национализма. Манипуляцией с исламским самосознанием стала попытка в эпоху противоборства капитализма и социализма обосновать понимание ислама как «третьего» пути развития.

Используя реформаторские концепции мусульман в качестве «троянских коней», Запад стимулирует копирование западного «общества потребления», что не способствует решению исламских проблем и оборачивается созданием общества зависимого капитализма. «Реформаторское толкование ислама ведет к санкционированию капиталистической общественной системы» [26, c. 25]. Содействуя консолидации застрявших в рамках узкого национализма исламских государств в Мусульманскую лигу арабских стран, Ирана, Турции и Пакистана, западные идеологи рассчитывают, что «эти страны будут заботиться только об исламе и смогут договориться с Западом» [18, c. 143]. Очевидно, Западу удобнее договариваться с исламом как с конку-рентом/партнером по глобализации.