Сознание как единство и отношение: новоевропейская философия и классическая санкхья

Российский университет дружбы народов имени Патриса Лумумбы, Москва, Россия, ,

Peoples’ Friendship University of Russia named after Patrice Lumumba, Moscow, Russia, ,

Введение . В сравнительном исследовании сознания само средство описания может предопределять вывод. Если под одним понятием объединить мышление, восприятие, самоотчет и принадлежность переживаний субъекту, то различия между этими аспектами станут второстепенными. При обращении к другой традиции возникает риск приписать ей именно такое исходное единство. Поэтому сопоставление должно начинаться не с поиска переводного эквивалента, а с выяснения того, какие вопросы решает рассматриваемая система.

Особенно отчетливо эта проблема обнаруживается в классической санкхье: ее дуализм разграничивает не просто сознательное начало и телесную природу, а пурушу – сознательного свидетеля, и пракрити, к которой относятся также познавательные процессы (Schweizer, 1993: 845–847). Отождествление первого начала с деятельным мыслящим субъектом изменяет смысл исходного различия. Не менее опасна и обратная ситуация: стремясь подчеркнуть своеобразие индийского учения, исследователь может свести европейскую философию к единственной модели внутренней жизни и тем самым упростить обе стороны сравнения.

Разведение сознания и психики подробно рассмотрено П. Швейцером и В.Г. Лысенко; М. Берли предлагает интерпретировать санкхью и йогу как метафизику опыта, не ограничиваясь космологическим прочтением (Schweizer, 1993: 845–849; Лысенко, 2024: 95–97; Burley, 2012). К. О’Брайен-Коп непосредственно указывает на реляционный аспект дуализма и обсуждает его в связи с современной проблемой сознания (O’Brien-Kop, 2024: 13–14). Следовательно, обращение к отношениям между свидетельствованием и познавательным аппаратом само по себе не составляет нового подхода.

Другая необходимая линия исследования связана с историей европейской субъективности. У. Тиль прослеживает становление концепций самосознания и личной тождественности от Декарта до Юма, показывая многообразие проблем, объединяемых этими понятиями (Thiel, 2011). Современная реконструкция кантовского трансцендентализма у А.А. Мёдовой, в свою очередь, раскрывает единство опыта через синтез представлений, а не через простую самоидентичность эмпирического «я» (Мёдова, 2025: 13). Эти исследования позволяют отказаться от противопоставления недифференцированного европейского субъекта и исключительно реляционной индийской модели.

Цель статьи состоит в уточнении условий, при которых новоевропейское требование единства опыта можно сопоставлять с устройством классической санкхьи, не отождествляя их основания. Проверяется следующий тезис: формула «сознание как отношение» продуктивна для анализа эмпирического переживания и его присвоения, но не выражает происхождение или онтологическую природу пуруши. Новизна предлагаемого прочтения заключается в последовательном разграничении трех уровней сравнения: статуса сознательного начала, организации познавательных функций и способов их перевода. Вопрос ставится не о превосходстве одной традиции, а о границах общего языка, на котором возможен их философский диалог.

Методы . Основной материал исследования составляет «Санкхья-карика» Ишвара-кришны с комментариями Гаудапады и Вачаспати Мишры в переводе и исследовании В.К. Шохина (Лунный свет санкхьи, 1995). Отсылки к этому изданию далее приводятся по номерам карик; они позволяют однозначно установить анализируемое место независимо от нумерации страниц печатного или электронного текста. Фрагмент «Катха-упанишады» привлекается только как пример различения функций познавательных способностей, а не как изложение уже сложившейся классической системы.

Историко-семантический анализ используется для выявления изменений в европейском словаре сознания. Его задача не состоит в выведении философской доктрины из этимологии: происхождение термина и его теоретическое употребление рассматриваются раздельно. Европейская линия ограничена несколькими узловыми постановками вопроса у Декарта, Лейбница и Канта. Такое ограничение исключает притязание на описание всей западной философии.

Функциональное сопоставление направлено на различение свидетельствования, определения предмета, присвоения переживания и координации чувственных данных. Для каждой категории устанавливаются ее операция, место в системе и отношение к цели освобождения. Структурный анализ затем проверяет, допускает ли первоисточник объединение этих характеристик в одном субъекте. Предлагаемая реконструкция относится к концептуальному устройству текстов; она не предполагает эмпирической проверки существования пуруши и не переносится автоматически на другие индийские школы.

Результаты и дискуссия. Историчность понятия и проблема единства . История слова «сознание» не совпадает с историей всякой рефлексии о внутреннем опыте. В реконструкции Л.М. Йоргенсена исходная семантика латинских conscius и conscientia связана с совместным знанием; последующее развитие включает моральные и психологические употребления, разграничение которых существенно меняется в XVII веке¹. Это не означает, что до Нового времени люди не осознавали собственных состояний. Исторически изменяются способы выделения соответствующего предмета, его наименование и объяснительная роль.

Русское «сознание» М. Фасмер характеризует как кальку латинского conscientia ². Однако морфологическое соответствие не определяет содержание философского понятия. Из значения корня нельзя вывести ни обязательный приоритет различения, ни особый способ организации национального мышления. Для сравнительного исследования важнее установить, что делает термин в конкретном рассуждении, чем приписать ему неизменную программу, якобы заданную происхождением.

У Декарта мышление охватывает не только рассуждение, но также сомнение, воление, воображение и ощущение; у Лейбница различение перцепции и апперцепции, напротив, позволяет не отождествлять всякое восприятие с его осознанием3. Уже внутри этой исторической линии единство субъекта не исключает неоднородности психической жизни. Поэтому вопрос о том, каким образом опыт принадлежит одному носителю, необходимо отличать от утверждения, будто все его состояния обладают одинаковым статусом.

Кантовское решение также нельзя представлять как простое продолжение учения о мыслящей субстанции. Как подчеркивает А.А. Мёдова, единство апперцепции означает синтез многообразного, способность связывать представления, а не знание свойств субстанциального «я» (Мё-дова, 2025: 13). В этой реконструкции согласованность предметного опыта обеспечивается несколькими уровнями организации, включая априорные формы чувственности, схемы и категории (Мёдова, 2025: 22–28). Следовательно, единство здесь само предполагает отношения, а не противостоит им.

Результат исторического рассмотрения носит методологический характер. Нельзя сначала приписать европейской философии модель единого деятельного центра, а затем измерять ею степень своеобразия санкхьи. Продуктивнее сопоставлять определенные объяснительные задачи: обоснование связности опыта, установление его принадлежности субъекту и разграничение познавательной операции и условия ее осознанности. Эти задачи пересекаются, но не совпадают.

Функциональное сопоставление и границы перевода . Санскритские категории не образуют готового набора эквивалентов русским словам «ум», «сознание», «интеллект» и «самость». Р.В. Псху показывает, насколько перевод философского санскрита зависит от контекста и концептуальных предпосылок интерпретации (Псху, 2016: 80–89). Отсюда следует необходимость пояснять смысл выбранного соответствия, а не объявлять любой привычный вариант заведомо неправильным. Перевод buddhi как «интеллект» может быть рабочим, если читателю ясно, какие функции и какой онтологический статус подразумеваются.

Столь же важно не смешивать категориальные системы разных школ. Рассматривая индийские способы описания психической жизни, В.Г. Лысенко различает модели индивидуального психосоматического континуума и буддийского потока событий опыта, а также показывает неодинаковую роль высшего сознательного начала в различных учениях (Лысенко, 2024: 95–97). Поэтому используемые в статье определения пуруши, буддхи и манаса имеют силу в пределах выбранного корпуса. Они не предлагаются в качестве общей терминологии всей индийской философии.

Функциональный подход не устраняет историко-филологической работы, а задает ей более точный вопрос. Нужно выяснить, что обозначаемое начало производит, что ему приписывается и чего оно, согласно тексту, делать не может. Исследование А.В. Парибка о понятийных пятерках в философии йоги показывает методологическую значимость организации категорий в согласованные группы (Парибок, 2024: 161–171). Однако само наличие перечня еще не доказывает реляционную онтологию: для такого вывода необходимо установить характер связей между его членами.

Наконец, познавательные способности следует рассматривать с учетом конечной задачи учения. В «Санкхья-карике» буддхи не только обеспечивает опыт пуруши, но и различает его с пракрити; тем самым объяснение познания включено в перспективу освобождения (Лунный свет санкхьи, 1995: карика 37). В.Г. Лысенко также подчеркивает значение сотериологической направленности индийских философских построений (Лысенко, 2024: 94–97). Сравнение, сохраняющее лишь перечень психических операций, упускает основание, по которому эти операции различаются.

Свидетельствование и устройство внутреннего инструмента . Исходное различие санкхьи задается не противопоставлением активного духа пассивной материи. В третьей карике корень-пракрити определяется как начало, само не являющееся модификацией, тогда как пуруша не относится ни к производящим, ни к произведенным началам (Лунный свет санкхьи, 1995: ка-рика 3). Психические процессы принадлежат природному порядку, поэтому перевод prakṛti словом «материя» требует оговорки: речь идет не только о протяженных телах, но и о том, что в иной системе категорий могло бы быть отнесено к деятельности духа (Schweizer, 1993: 846–849).

Пуруша, напротив, характеризуется свидетельствованием, обособленностью, безучастностью и недеятельностью; его множественность обосновывается различием рождений, смертей, познавательного оснащения и действий живых существ (Лунный свет санкхьи, 1995: карики 18– 19). Он не выступает отдельным психическим органом наряду с другими способностями. Понятие свидетеля обозначает иной статус: то, для кого представлен опыт, не тождественно механизму, который этот опыт организует.

При этом слово «функция» нуждается в уточнении. Применительно к буддхи, аханкаре и манасу оно означает различимую операцию, тогда как «свидетельствование» пуруши не следует понимать как дополнительное действие внутреннего аппарата. Иначе чистое сознание незаметно превращается в еще одну способность психики, а исходный дуализм утрачивается. Здесь функциональное сравнение обнаруживает собственную границу: не все сопоставляемое представляет собой функцию в одном и том же смысле.

Буддхи ( buddhi ) описывается через adhyavasāya , установление или решение; в переводе В.К. Шохина соответствующая формула передана словами «Интеллект – это решение» (Лунный свет санкхьи, 1995: карика 23). Употребляемый здесь термин характеризует определение предмета, а не только формально-логическое рассуждение. Именно этой способности текст приписывает различение пуруши и пракрити, поэтому она участвует как в обычном познании, так и в преодолении их смешения (Лунный свет санкхьи, 1995: карика 37). Изменение содержания знания, таким образом, не требует признать деятельным сам сознательный принцип.

Аханкара ( ahaṃkāra ) описывается через abhimāna , которое Шохин переводит как «примыс-ливание-себя» (Лунный свет санкхьи, 1995: карика 24). Для настоящего анализа существенно не всякое употребление местоимения «я», а приписывание состояния или действия самому себе. Если определение отвечает на вопрос, что дано, то присвоение связывает это содержание с установкой «мое». Такое пояснение позволяет отличать образование эмпирической самости от недеятельного свидетельствования, не сводя первое к личности в современном психологическом смысле.

Манас ( manas ) обладает двойственной природой, поскольку соотнесен как с познавательными способностями, так и с органами действия; его специфическая работа обозначается термином saṃkalpa (Лунный свет санкхьи, 1995: карика 27). В функциональном описании это позволяет говорить о координации чувственного материала и его организации для последующего определения. Однако такую характеристику не следует превращать в буквальное соответствие современной модели обработки информации. Она служит пояснением места категории в тексте, а не ее нейрофизиологической интерпретацией.

Различение познавательных способностей наглядно представлено и в образе колесницы из «Катха-упанишады»: буддхи уподобляется колесничему, манас поводьям, а чувства коням (Катха-упанишада, 1967). В переводе А.Я. Сыркина первые два понятия переданы словами «рассудок» и «разум» (Катха-упанишада, 1967). Для сравнительного анализа значим не выбор одного окончательного русского эквивалента, а распределение ролей внутри образа. Вместе с тем эта метафора не заменяет определения карик и не дает основания считать контекст Упанишад тождественным классической санкхье.

Буддхи, аханкара и манас составляют внутренний инструмент, antaḥkaraṇa; его тройственность прямо зафиксирована в тридцать третьей карике (Лунный свет санкхьи, 1995: карика 33). Взаимодействие названных звеньев не отменяет их специфики: текст различает собственные функции каждого и допускает как одновременное, так и последовательное участие трех внутренних способностей и соответствующего чувственного органа (Лунный свет санкхьи, 1995: карики 29–30). Поэтому неверно представлять их либо изолированными носителями независимых состояний, либо неразличимыми аспектами единого органа. Предлагаемое прочтение удерживает согласованность работы и несводимость операций друг к другу.

Эта организация предполагает объединение результатов, но не требует приписывать его пуруше. В кариках 36–37 познавательные способности передают свой результат буддхи, которая обеспечивает «вкушение» опыта сознательным началом (Лунный свет санкхьи, 1995: карики 36– 37). Следовательно, санкхья не отрицает всякое единство психической жизни. Она различает согласованную деятельность аппарата и того, ради кого эта деятельность совершается.

Реляционное прочтение и его ограничения . Ключевое основание реляционной интерпретации содержится в двадцатой карике: вследствие соединения, saṃyoga , лишенный сознания психический комплекс представляется сознательным, а недеятельный пуруша выглядит деятелем (Лунный свет санкхьи, 1995: карика 20). Оговорка iva , «как бы», удерживает различие между природой начал и их видимостью в эмпирическом опыте. Познавательные способности не превращаются в независимый источник сознания, как и свидетель не приобретает реальной производящей активности.

Именно на этом уровне допустимо говорить о сознании как отношении. Выражения «я мыслю», «я хочу» или «я страдаю» можно анализировать как соединение содержания, его присвоения и отнесенности к сознательному свидетелю. Это аналитическое описание не заменяет онтологию системы: пуруша не возникает из такого соединения и не сводится к его результату. Термин «реляционный» характеризует устройство эмпирического переживания, а не производство чистого сознания.

Не следует также понимать saṃyoga как физическое взаимодействие двух объектов. Текст связывает сопряжение начал с двумя задачами, предъявлением пракрити и обособлением пу-руши, а не с передачей сознательной субстанции познавательному аппарату (Лунный свет санкхьи, 1995: карики 20–21). Поэтому вопрос «что именно действует?» необходимо отделять от вопроса «для кого становится доступным результат?». Совпадение этих вопросов в обычном са-моописании еще не доказывает тождества отвечающих им начал.

Ограниченность реляционной формулы особенно заметна в описании освобождения. Ка-рики 62 и 64 раскрывают эту задачу через устранение ложного присвоения, а карика 66 допускает сохранение соединения при исчерпанности цели дальнейшего развертывания пракрити (Лунный свет санкхьи, 1995: карики 62, 64, 66). Следовательно, простого наличия связи недостаточно для объяснения всех состояний, рассматриваемых системой. Существенны также способ ее понимания и прекращение смешения свидетельствующего начала с действующим аппаратом.

Такая постановка продолжает существующую дискуссию, а не отменяет ее результаты. О’Брайен-Коп уже различает опыт психофизического субъекта и чистое сознание, указывая одновременно на реляционный аспект их дуализма (O’Brien-Kop, 2024: S13–S14). Предлагаемое уточнение касается условий использования этой перспективы в сравнении: необходимо каждый раз указывать, обсуждается ли содержание переживания, его присвоение или самостоятельное бытие пуруши. Без такого различения современный язык отношений может исказить источник столь же сильно, как и язык единого субъекта.

Разницу между типами реляционного описания позволяет прояснить работа Е.В. Косиловой. Исследователь связывает самоотношение с сознательным действием, свободой решения и возможностью преобразования субъектом собственных установок (Косилова, 2024: 22–23). Пу-руша не является прямым аналогом такого деятельного носителя самоизменения. Сходство слов «отношение» и «самоотношение» недостаточно для сближения концепций: требуется установить, кому принадлежит активность и что именно изменяется.

Т.П. Лифинцева сопоставляет отрешенность у Майстера Экхарта и сознание-свидетель в санкхье, рассматривая независимость созерцающего начала от изменчивых психических состояний (Lifintseva, 2023: 198–200). Для нашей аргументации этот пример важен прежде всего как ограничение слишком широкой оппозиции «Европа – Индия». Свидетельствование и освобождение от присвоения нельзя объявлять исключительно индийскими темами. При этом сходная структура описания еще не устраняет различий между метафизическими предпосылками сопоставляемых учений.

Иной пример современной интерпретации предлагает А.А. Ефремова, обсуждающая санкхья-йогу в исторической перспективе панпсихизма и подчеркивающая различие сознания и разума (Ефремова, 2023: 274–275). Признание фундаментального статуса сознательного начала, однако само по себе еще не обосновывает панпсихистскую квалификацию всей системы: в карике 20 познавательный комплекс прямо характеризуется как лишенный сознания (Лунный свет санкхьи, 1995: карика 20). Поэтому предложенная классификация должна рассматриваться как отдельная гипотеза. Ее нельзя незаметно включать в исходное определение санкхьи.

Рассмотренные сопоставления позволяют сформулировать критерий переводческой корректности. Выбранный эквивалент должен сохранять не только выполняемую операцию, но и различие действующего и свидетельствующего начал, а также место категории в задаче освобождения. Ни puruṣa , ни buddhi , ни ahaṃkāra нельзя без пояснений отождествлять соответственно с ego , интеллектуальной способностью готового субъекта или психологической личностью. Однако отсюда не следует непереводимость: необходимы контекстные соответствия, границы которых обозначены и поддаются проверке.

Предложенная схема не претендует на исчерпывающее объяснение сознания. Ее применимость ограничена выбранным корпусом и задачей концептуального сравнения; позднейшие интерпретации санкхьи, особенности йоги и буддийские модели требуют самостоятельной реконструкции. В этих пределах единство и отношение выступают не признаками несовместимых культур, а различными вопросами к организации опыта. Сохранение их различия делает сравнение точнее, не лишая его содержательного предмета.

Заключение . Историческая проверка понятия сознания позволяет избежать его использования в качестве заранее универсального описания субъективности. Новоевропейская постановка вопроса не сводится к учению о едином психическом центре: требование связности опыта совместимо с анализом неоднородных состояний и способов их объединения. Поэтому различие с санкхьей следует устанавливать на уровне конкретных объяснительных задач, а не через противопоставление европейского единства индийской множественности.

В классической санкхье согласованность познавательных процессов не устраняет различия между внутренним инструментом и сознательным свидетелем. Реляционное прочтение проясняет, каким образом содержание, его присвоение и отнесенность к пуруше соединяются в эмпирическом самоописании. Вместе с тем оно становится неточным, если самостоятельный онтологический статус чистого сознания заменяется утверждением о его возникновении из отношений. Эта граница определяет допустимый смысл основной формулы статьи.

Функциональное сопоставление, таким образом, требует различать бытийный статус категории, ее познавательную роль и условия перевода. Его результатом является требование семантического контроля при каждом переходе между системами. Такой подход сохраняет возможность обсуждать сознание, единство опыта и самоотношение совместно, не превращая сходство отдельных функций в тождество учений.