Специфика топоса рефлексии в контексте трансцендентальной и экзистенциальной моделей рассмотрения

Сургутский государственный университет, Сургут, Россия, ,

,

Рефлексия как свойство бытия и мышления человека является одной из центральных междисциплинарных проблем, рассматриваемых в пространстве современного научного дискурса (экзистенциальной и когнитивной психологии, философии, педагогики и др.). Разнообразие подходов к изучению данного феномена требует постоянного обращения к раскрытию и обоснованию онтологических и гносеологических принципов исследования обозначенной проблематики, выявления новых ракурсов в ее осмыслении. Поле философских размышлений в поиске ответов на вопросы, связанные с изучением рефлексии, постоянно расширяется: каковы механизмы получения и формирования представлений субъекта о самом себе, в чем выражается онтологическое различие видов рефлексии, какие функции и свойства воспроизводятся в результате того или иного вида рефлексии, какие смыслы при этом могут быть актуализированы? В результате выделяются новые виды рефлексии, в которых высвечивается различное истолкование их сущности и специфики воспроизведения. Как отмечает Г.П. Щедровицкий, «исследователи непрерывно искали то объектное или онтологическое место, в которое рефлексия могла бы быть помещена, так чтобы вместе с тем ей могли быть приписаны определенные свойства, соответствующие этому месту» (2005: 97).

Поиск ответов на такого рода вопросы требует погружения в исследование философской традиции рассмотрения рефлексии, неразрывно связанной с изучением механизмов самопознания человека. Цель работы – выделить специфику изменчивости топоса рефлексии на примере трансцендентальной и экзистенциальной моделей ее понимания на основе историко-философского и герменевтического методов исследования. В рамках настоящей работы задан вектор осмысления проблематики топологичности рефлексии, который выводит к необходимости переосмысления онтологических, экзистенциальных оснований данного феномена.

Онтологический вопрос о топосе рефлексии обращает к поиску исходной точки (места) формирования особого взгляда на себя как субъекта познания и самопознания. Проблематика топоса рефлексии впервые была обозначена в философских представлениях Аристотеля, в которых актуализируется особый вектор вопрошания – возможно ли «восприятие восприятия», что является фактором единства самосознания человека (эмпирического «я»), в основе которого лежит чувственное восприятие? В платформе мысли Аристотеля появляется термин έπιστροφή, который имел несколько значений в обыденном словоупотреблении: «поворот, приведение в круговое движение, обращение назад, обращение внимания, забота, и наконец, пребывание в каком-либо месте»1. Топологичность рефлексии предполагает саму остановку в некой точке покоя, где можно мысленно воспроизвести весь жизненный путь и, как результат, обрести некое прозрение. Аристотель указывает на внутреннее чувственное восприятие человека как дуалистического существа (единство души и тела), которое выполняет особую функцию – интеллектуального «общего чувства» (koine aisthesis), производящего синтез и оценивание исходных чувственных данных воспринимающего субъекта (1983). При этом Аристотель выносит топос рефлексии за пределы самочувствия, самоощущения в сферу умозрения.

Так в древнегреческой философии рефлексия приобрела свои классические формы: устремленность к открытию парадоксальности реальности, открывающейся за обыденным опытом, и пытливому поиску истины, глубинных оснований человеческого мышления. Интерес к предельным началам бытия и мышления (онтологических и гносеологических предпосылок познания) становится источником пробуждения идеи метафизики как особой сферы познания абсолютного. Фундаментальная рефлексия направляет мысль «вглубь» к ее абсолютным основаниям. Начинает зарождаться представление о рефлексии как «интеллектуальной интуиции», выступающей своеобразным механизмом «схватывания» и постижения целого, отражающим внутреннее содержание умственной деятельности. Но для этого «рефлексии необходимы тело и место», поскольку «рефлексивные акты производит не чистое сознание, но человек, наделенный и телом, и сознанием» (Савчук, 2010: 44).

Такая установка определяет характер формирования представлений о первичности рефлексии по отношению к чувственному познанию, ее неразрывной связи с сознанием. Рефлексия стала рассматриваться как механизм «схватывания» и постижения целого, раскрывающего внутреннее содержание умственной деятельности. Поле анализа конститутивной рефлексии, проблематика которой наиболее четко обозначилась в философии Нового времени, высвечивает новые горизонты понимания рефлексии. Задаются новые координаты, в пространстве которых толкование рефлексии изменяется, расширяется, открывая возможные горизонты бытия мысли, определяемые системой исходных предпосылок познающего субъекта. Классическое понимание рефлексии, которое сложилось в философии Нового времени, предполагает степень достоверности в акте «оборачивания сознания на себя» (Frank, 1991: 81), наличие непосредственного (интуитивного) знания о самом себе. Постановка вопроса об условиях и границах человеческого познания становится основанием для формирования представлений о рефлексии с позиций трансцендентализма (Р. Декарт, Дж. Локк, Л. Лейбниц, И. Кант, И.Г. Фихте, Г. Гегель, Э. Гуссерль и др.).

Трансцендентализм как философское течение корнями уходит в средневековую философию. В обсуждении традиции формирования представлений о трансцендентальной рефлексии представляется значимым отметить, что именно в средневековой философии в трансцендентальных представлениях о душе на первый план выходит идея значимости трансцендентального Другого, которая определяет специфику топоса рефлексии, что наполняет ее особым смыслом. В философско-религиозном контексте рефлексивные практики описываются как акты соучастия души «в самопознании Богом реальности» (Аникина, 2010: 131), что получает выражение в иконописи как особой точки видения, усмотрения Божественной Истины посредством душевной трансцендентности человека, обращенного к Богу. Здесь речь идет о проявлении характерной для Средневековья символики Света, отражающего истину Бытия в сакральном событии прикосновения к Божественному (трансцендентальное начало).

Представляется, что идея о трансцендентальном основании топоса рефлексии определяет специфику формирования представлений о «зеркальной» рефлексии, наиболее ярко звучащих в эпоху Возрождения. Так, например, Н.О. Кузанский в трактате «О Богосыновстве» пишет о Боге как о совершенном зеркале Истины, к которому устремляются все искривленные интеллектуальные зеркала. Рефлексия начинается с приостановки в потоке сознания и всматривания в первое Зеркало Истины (Бог), в котором открывается видение собственного отражения в нем, озаренного лучом Истинного Света. В этом смысле рефлексия рассматривается как путь к самопознанию, возможный только через связь с Богом. В рефлексивном движении человека к Богу открывается возможность в божественном зеркальном отражении увидеть содержание своего внутреннего мира, сформировать новое представление о самом себе (чистый образ «я»), которое затем предстоит принять и осмыслить разумом (Кузанский, 1979). Как отмечает В.Г. Аникина, «…в рамках трансцендентальной традиции изначально существует устойчивая структура – “я” и так называемое “табло сознания”, “место рефлексии”, относительно которого и происходит рефлексивное самопознание» (2010: 136). Свойство «зеркальности» и трансцендентальности подчеркивает дуалистичность онтологического основания рефлексии: первое – духовное, трансцендентное – начало обусловливает прорыв от искаженных представлений эмпирического субъекта о самом себе к усмотрению чистого образа «я»; второе – рациональное – начало удерживает и придает целостность образу, который открывается в трансцендентально-рефлексивном опыте субъекта.

Традиция трансцендентализма неразрывно связана с философскими воззрениями И. Канта, который выявляет условия возможности предметного познания априори и показывает их применение в изложении системы трансцендентальной философии. Экспликация критических рассуждений И. Канта в отношении эмпирической рефлексии (Дж. Локк) и логической рефлексии (Л. Лейбниц) показывает, что данные типы картезианской рефлексии не способны избавить познание от заблуждений о «вещи в себе». Это обусловливает перемещение топоса трансцендентальной рефлексии в трансцендентальный объект (Кант, 1964). Трансцендентальное выделяется И. Кантом как особая реальность, которая противопоставляется как трансцендентному, так и субъективному. При вхождении в субъективную сферу трансцендентальное становится объективированным, но при этом остается необходимым и всеобщим (Лазарев, Лебедев, 2016: 21). При этом эмпирическая и логическая рефлексии имплицитно содержат трансцендентальную рефлексию (Кузьмин, 2005: 235). Однако чувственность и рассудок в стремлении выйти за свои пределы и расширить сферу притязания на познание оказываются ограниченными в возможностях благодаря трансцендентальному основанию, которое по сути своей беспредметно. Трансцендентальная рефлексия, «направленная на самые предметы, содержит основание возможности объективного сравнения представлений друг с другом» (Кант, 2006: 253) и задает условия познаваемости и непознаваемости, т. е. устанавливает возможности познания (в том числе о возможности и условиях познания субъективности). В сфере познания трансцендентальная рефлексия рассматривается как незавершенный в своем формировании процесс, который воспроизводится в новых для себя формах, соотносится с продуктивной способностью воображения. Трансцендентальная рефлексия как фундаментальное свойство человеческого разума обусловливает воспроизведение трансцендентального единства апперцепции, что является, согласно И. Канту, высшим условием познания и возможностью реализации в самопознании – «я мыслю». В данном контексте рассмотрения топос трансцендентальной рефлексии интерсубъективен. Эмпирический субъект предметно задан, чувственно созерцаем, определен опытом и его объективными условиям, что не позволяет задавать универсальные принципы познания (Кузьмин, 2005: 238). Значит, топос рефлексии перемещается в область трансцендентального субъекта, который, согласно представлениям И. Канта, является высшим условием всякого познания, связанного как с содержательным аспектом (материал ощущений), так и с формальным (априорные формы созерцания).

Переходя к анализу вопроса рефлексии в экзистенциальной традиции рассмотрения, представляется важным вновь обратиться к философским воззрениям Аристотеля, в которых звучит мысль об особой значимости коммуникативного аспекта рефлексивного действия как актуализации «общего чувства», проявляемого в обращении «я» к Другому, в котором открывается собственное «я». С этой позиции рефлексия раскрывается в другом существенном аспекте как акт ценностного «всматривания в себя» сквозь призму Другого, что выступает основой самопознания (Аникина, 2010: 128–129). Другой в контексте данного рассмотрения обретает особую значимость – это есть мое второе «я», Друг. Человек нуждается в дружбе, поскольку без Другого, как пишет Аристотель, знание самого себя невозможно (1983: 373). Если в трансцендентальной модели рефлексии таким ценностно значимым Другим является Абсолютное начало (Бог), то в неклассической экзистенциально-герменевтической традиции (М. Хайдеггер, А. Камю, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, М.М. Бахтин, М. Бубер, Х.-Г. Гадамер, М. Бахтин и др.) в качестве такового выступает субъект – живая, чувствующая, со-переживающая личность. И вновь в различных неклассических версиях раскрытия природы и механизмов воспроизведения рефлексии звучит идея «зеркальности» и диалогичности. «Зеркальность» усматривается в способности субъекта занимать внешнюю позицию по отношению к «я». При этом Другой становится «зеркалом» – точкой опоры построения целостного образа самого себя. В качестве Другого (в отличие от трансцендентальной традиции рефлексии) предстает субъект, для которого рефлексивно-коммуникативный акт является значимым экзистенциальным событием. Устремленность «я» и Другого друг к другу определяет топос рефлексии, который изначально не определен и не стабилен, поскольку обусловлен степенью интенсивности настроенности субъективных начал на удержание рефлексивного взаимодействия.

В частности, специфика осуществления рефлексии в эстетическом модусе бытия представлена в философско-эстетической концепции М.М. Бахтина, построение и оформление целостного образа принципиально неповторимого и потенциально незавершенного «я» возможно в особом эстетическом режиме настроенности «я» по отношению к Другому. Рефлексия здесь раскрывается как процесс вчувствования, усмотрения «я» во внутреннем мире значимого Другого – схватывание того, каким Другой видит и чувствует «я». Далее происходит возвращение «я» из мира Другого в точку «из-себя-видения» с тем, чтобы то, что открылось в акте созерцания, теперь восполнить, обрамить, завершить собственным чувственным видением. Это созерцание-действие носит эстетически-рефлексивный характер. «Я должен вчувствоваться в этого другого человека, ценностно увидеть изнутри его мир, так, как он его видит, стать на его место и затем, снова вернувшись на свое, восполнить его кругозор тем избытком видения, который открывается с этого места вне его, обрамить его, создать ему завершающее окружение из этого избытка моего видения, моего знания, моего желания и чувства» (Бахтин, 1979: 27). Позиция «вненаходимости», актуализация позиции Другого, построение ценностного диалогичного отношения «я» и Другого – основополагающие характеристики рефлексии.

С опорой на концептуальные позиции М.М. Бахтина рефлексию можно определить как процесс коммуникативного сопереживания и созидания целостного эстетически значимого видения «Другого-для-меня». Актуализация рефлексии носит вероятностный характер, поскольку ее проявление зависит от возможности складывания эстетического ценностного отношения между двумя личностными началами. Если Другой и «я» совпадают, то в таком случае речь идет об автобиографичном характере рефлексии, т. е. саморефлексии.

Таким образом, следует выделить два вектора построения онтологической модели рефлексии, в основании которых лежит принцип «зеркальности», обусловливающий перемещение топоса рефлексии. В трансцендентальной модели рефлексии, позволяющей прорываться к уточнению и открытию «чистого» истинного образа «я», искривленного эмпирическими представлениями субъекта, требуется обращение к Богу (Другому) – трансцендентальному началу (топос рефлексии). Это движение является условием возможности открытия изначальной подлинности своей личности.

В экзистенциально-герменевтической модели рефлексия предстает как бесконечный процесс достраивания собственного образа, своей души через установление диалогичного ценностного отношения с Другим (живым субъектом). Топос рефлексии подвижен, требует коммуникативного удержания на границе обращенности к Другому действующему субъекту. Рефлексия здесь имеет как внешнюю (созерцательную), так и внутреннюю (чувственную) направленность. Аксиологическая позиция «я» в данной модели фундирует топос рефлексии, активизируя смыс- ловые структуры самосознания личности. Это определяет динамичность топологических модусов рефлексии, которые устанавливаются и детерминируются самим субъектом – его активностью и рефлексивной настроенностью по отношению к Другому. В постнеклассическом типе рациональности рефлексия производится в режиме равноценности субъективных начал, которые могут выступать выразителями различных культурных традиций и цивилизаций и т. д. Субъект не существует в поле заданных, уже готовых смыслов. Это всегда открытая возможность, раскрывающаяся в точке выхода к Другому. Изменения, которые производит смена топоса рефлексии, не предполагают автоматизма.

В завершение сформулируем ряд вопросов, требующих, на наш взгляд, дальнейшего развития и осмысления: можно ли определить то место, в котором свершится рефлексия как осмысленная и заданная определенным алгоритмом процедура; возможно ли задать формулу рефлексии; каков смысл рефлексивной деятельности экзистирующей личности; как возможно расширение области саморефлексии? Осмысление данной проблематики требует углубления в экзистенциальную сферу рассмотрения вопроса, в пределах которой вырабатываются способы проявления онтологической заботы человека как глобальной тенденции, связанные с изменчивостью его ценностных ориентиров в современном мире.