Становление философской антропологии в СССР: историко-философский анализ

1950-1980-e гг. — особый период в истории отечественной философской науки, характеризующийся появлением серии концептуальных исследований философско-антропологического характера («поворот к человеку»).

Решения XX и XXII съездов КПСС, осудившие «культ личности» И.В. Сталина, закрепили в качестве социального приоритета идеологему «Все для блага человека, все во имя человека». Объективный запрос на разработку гуманистической проблематики совпал, кроме того, с двумя важными обстоятельствами. В 1956 г. были впервые опубликованы ранние работы К. Маркса, знакомство с которыми позволило вывести в легальное поле анализ проблем сознания, личности, отчуждения, самореализации, смысла жизни, подлинной и мнимой коллективности. А в философию пришли исследователи нового типа («дети XX съезда»), получившие возможность работать в относительно свободных условиях.

Интенсивная актуализация философско-антропологической проблематики повлекла за собой идентификацию проблемы человека как центральной в марксистской философии и претензию на комплексное исследование феномена человека в рамках отдельной научной дисциплины — «человековедения». Термин «философская антропология» не принимался как дискредитированный идеалистической философией, которая закрепила за ним представление о человеке как о метафизическом существе.

Основными участниками данного процесса были т.н. «антропологнеты» — философы, поставившие своей целью «очеловечивание» марксизма (Э.В. Ильенков, Г.С. Батищев, М.С. Каган, И.Т. Фролов, Б.Т. Григорьян, И.С. Кон и др.). Однако существенную роль в разработке аутентичных К. Марксу философско-антропологических решений сыграли философы, который специально проблемой человека не занимались (Т.И. Ойзерман, Н.И. Лапин, С.Л. Рубинштейн, Б.Г. Ананьев, А.Н. Леонтьев, и др.).

Процесс становления философской антропологии как важнейший этап развития совет ской философии не только является сегодня общепризнанным фактом [Мысливченко А.Г., 2001], но и становится предметом самостоятельного историко-философского исследования [Горбачев В.Г., 2012]. Настоящая статья посвящена изучению данного процесса посредством историко-генетического, историкотипологического и логико-семантического анализа конкретных концептов, составляющих его содержание. За хронологические рамки статьи выведены работы, написанные после 1985 г., как принадлежащие качественно другому периоду в истории советской философии, в условиях которого философская антропология получила возможность развиваться в конструктивном диалоге с немарксистскими концепциями.

Рассмотрим основные концепты философско-научной антропологической мысли в СССР в 1950-1980-е гг.

Первый концепт. В описании марксистского антропологического идеала в партийногосударственных текстах не произошло кардинальных изменений. Конечной целью строительства социализма по-прежнему оставался «активный строитель коммунизма» [Отчет Центрального Комитета..., 1962, с. 98], наделенный такими качествами, как «духовное богатство, моральная чистота и физическое совершенство» [Программа Коммунистической партии..., 1961, с. 120-121], в качестве констант его универсальной развитости. Живым олицетворением этого «нового человека» в 1960-е гг. стал первый космонавт планеты Ю.А. Гагарин [Марков Г., 1961].

«Антропологисты», основываясь на «Эко-номическо-философских рукописях 1844 года», осуществили реконструкцию антропологического идеала К. Маркса, значительно расширив традиционное представление об идеальном человеке с помощью образа «целостного человека», максимально реализующего свои таланты и способности в самых разных формах деятельности (преобразовательной, познавательной, ценностно-ориентационной, коммуникативной), которые входят в структуру личности и суммарно образуют ее уникальную самость [Каган М.С., 1974, с. 306-312].

«Антропологистами» было установлено, что К. Маркс в течение всей жизни придерживался глубоко гуманистических взглядов, в соответствии с которыми рассматривал человека как высшую ценность в развитии общества. Однако он поставил себе цель разработать такую систему, которая на практике гарантировала бы всем людям без исключения безусловную защиту их прав и свобод. Исследуя современное ему общество, Маркс обнаружил, что человек, обладая изначально позитивной природой, проявляющейся в его базовой потребности в гармонии с другими людьми и всем миром, на каком-то этапе испытал «отчуждение» от самого себя и превратился в свое суррогатное подобие: «подлинную человечность» вытеснила «человеческая животность». Исходное отчуждение повлекло за собой и отчуждение человека от труда, морали, культуры, науки и техники, социальных и политических институтов, природы.

Согласно «антропологистам», К. Маркс определял, что причиной общечеловеческой катастрофы является развитие частной собственности, разделение труда и образование классов, приведших к эксплуатации и угнетению людей людьми. Выход человека из ква-зичеловеческого состояния и его возвращение к целостности во всей его деятельности на новом, обогащенном уровне возможны только в результате ликвидации исторически сложившейся экономической структуры общества. В связи с этим К. Маркс приступил к подробному исследованию капитализма, уточняя и заменяя философскую терминологию на экономическую как более точную с точки зрения создания научной теории об освобождении человечества. Финальным итогом этого исследования явилось учение о социальной революции, осуществляемой рабочим классом, которому и предстоит организовать над обществом свою диктатуру именно как систему мер защиты прав и свобод всех угнетенных и обездоленных [Лапин Н.И., 1986; Ойзерман Т.И., 1962].

Таким образом, детально проработав философско-антропологическую основу классического марксизма, «антропологисты» подготовили условия для дальнейшей гуманизации философского знания в СССР: «...человек... есть для человека высший и самый интересный 494

предмет в универсуме» [Ильенков Э.В., 1991b, с. 107]. Традиционное для советского марксизма утилитарное сведение человека до социальной функции — «общественно полезного работника» — было отвергнуто как редукция Марксовой антропологии. Изыскания новаторов приобрели большую популярность и затронули творчество некоторых советских писателей. Так, пафос противопоставления подлинной человечности и человеческой животности нашел оригинальное преломление в серии научно-фантастических романов и повестей А.Н. и Б.Н. Стругацких о коммунистической цивилизации будущего [Любутин К.Н., Коря-ковцевА.А., 2010, с. 750]. Но еще более важным было то, что «антропологисты» приступили к собственно научному анализу человека как многомерного феномена без жесткой привязки к идеологическим догмам.

Второй концепт. При решении проблемы соотношения биологического и социального в человеке советские философы отстаивали понимание человеческой сущности как биопсихо-социальной, образуемой синтезом всех ее компонентов при определяющей роли социальных факторов.

Отталкиваясь от марксовой трактовки человека как совокупности общественных отношений, они ретроспективно проследили исторический генезис сознания и самосознания людей через формирование в условиях их коллективной предметно-практической деятельности языковых конвенциональных символов и далее на их основе — всей человеческой культуры как суммы материальных и интеллектуальных практик, социально наследуемых и развивающихся от поколения к поколению. Физиология является, по их мнению, лишь необходимой предпосылкой развития сознания, но отнюдь не определяет и не исчерпывает его содержания. Так, А.Н. Леонтьев констатировал: «Человек как природное существо есть индивид, обладающий той или иной физической конституцией, типом нервной системы, темпераментом, динамическими силами биологических потребностей, аффективности и многими другими чертами, которые в ходе онтогенетического развития ... многообразно меняются. Однако не изменения этих врожденных свойств человека порождают его личность. Личность есть специальное человеческое образование... (Маркс го- ворит: производство сознания, производство потребностей), личность человека тоже “производится” — создается общественными отношениями, в которые индивид вступает в своей деятельности» [Леонтьев А.Н., 2004, с. 14, 135].

Отметим, что именно советские психологи (А.Н. Леонтьев, А.Р. Лурия, Б.М. Теплов и др.) внесли существенный вклад в познание феномена человеческого сознания, проанализировав при помощи деятельностностного подхода к психическому развитию его структуру, функции, особенности и закономерности как результат процессов интериоризации (формирование умственных представлений и знаний в ходе практики, их переход из внешнего состояния во внутреннее) и экстериоризации (опредмечивание представлений и знаний, их переход из внутреннего во внешнее состояние).

Вариантом анализа экстериоризации и интериоризации в деятельности человека в философии был анализ т.н. идеального как процесса и результата субъективного психического отражения объективной материальной реальности в мозге человека вследствие его социокультурной практики по освоению и преобразованию природы и общества. Под содержанием идеального имелась в виду, таким образом, вся интеллектуальная деятельность человека, опред-меченная в продуктах культуры. В официальном дискурсе расширенное толкование данного термина относительно онтологической укорененности «идеального» в бытии пресекалось как отход от материализма, поскольку вызывало ассоциацию с гегелевским образом человека как духа, «конечного сознания», единосущного с Абсолютом.

Однако, отрицая ошибочные, по их мнению, представления о растворении биологического и социального друг в друге или их дуальном сосуществовании («двойной детерминации личности»), советские философы допускали абсолютизацию социального начала. В качестве триумфального доказательства марксистского тезиса о том, что «труд превратил обезьяну в человека» ими был приведен «Загорский эксперимент» — опыт И.А. Соколянского и А.И. Мещерякова (1970-е гг.), в ходе которого группа детей с полной или почти полной потерей зрения и слуха сумела овладеть предметами, речью, а также освоить школьную программу в объеме, достаточном для поступления в МГУ им. М.В. Ломоносова, посредством специальной научной методики, включившей их в активную общественно-практическую деятельность. Некоторые из участников «Загорского эксперимента» впоследствии стали научными работниками [Ильенков Э.В., 1977; Мещеряков А.И., 1974]. Тем не менее его релевантность вызывала некоторое сомнение у части ученых, критиковавших опыт И.А. Соколянского и А.И. Мещерякова по причине того, что их воспитанники потеряли слух и зрение в раннем возрасте, а следовательно, уже имели опыт социокультурной деятельности и не находились на стадии «психического нуля», как утверждала идеологическая печать [Дубровский Д.И., 2018].

Так, Д.И. Дубровский осознавал научную несостоятельность социологизаторства и выступал с предложением о пересмотре сложившегося понимания соотношения биологического и социального. Признавая приоритет социально-деятельностных механизмов над физиологическими параметрами, он отказывал им в факте безусловного доминирования в формировании личности и напоминал о необходимости серьезного анализа природных особенностей и предрасположенностей человека, определяемых генетически уникальной нейронной структурой его мозга, в том числе в период школьного обучения [Дубровский Д.И., 1971]. Но так как неизбежным следствием данной позиции должно было стать признание неустранимой дифференциации общества по наличию и отсутствию у людей тех или иных талантов и способностей, а значит и пересмотр советского антропологического проекта с его идеей развития всех членов общества до состояния «универсального человека», все ее сторонники критиковались за выражение не вполне марксистских взглядов такими крупными авторитетами, как П.Н. Федосеев и Б.Г. Ананьев [Грэхэм Л., 1991, с. 232]. Среди творческих марксистов ярым противником теории врожденного интеллекта был Э. В. Ильенков [Ильенков Э.В., 1968].

Таким образом, в теориях советских философов определилась тенденция вытеснения социальным началом биологического, фактически не оставляя за ним самостоятельного значения, что неизбежно обуславливало неадекватное понимание биосоциальной сущности человека во всей сложности и многофакторности этого фе- номена. Однако выполненный ими анализ формирования и развития сознания как социокультурного процесса остается до настоящего времени базовым для отечественной и мировой философской науки.

Третий концепт. Соотношение свободы и необходимости анализировалось советскими философами в соответствии с формулой К. Маркса о свободе как познанной и преодоленной необходимости с акцентом на ведущую роль в процессе практики субъективного фактора, персонифицируемого в пролетариате и — шире — в социалистическом обществе — «коллективном человеке».

Обличая фантомность неких метафизических субъектов истории, защищаемых идеалистической антропологией, и рассматривая человека как единственного «хозяина времени и пространства», они демонстрировали гносеологический оптимизм, приводя в качестве примера достижения советской и мировой науки и прежде всего — в области физики и техники. Так, Э.В. Ильенков полагал неизбежным освоение человеком сначала околоземного, а далее и всего космического пространства, терраформирование планет и как итог — познание тайны рождения материи, овладение которой позволит человеческому роду стать подлинным Демиургом Вселенной в статусе бесконечно воспроизводящего себя самого Абсолюта. Познание и преобразование природы в ее бесконечности с целью ее спасения (поскольку через миллионы и миллионы лет метагалактика, погибающая в «тепловой смерти», будет перезапущена людьми, приносящими себя в жертву во имя спасения разумной жизни), Э.В. Ильенков полагал смыслом человеческого существования, перед которым меркнут любые религиозные представления о цели и назначении пребывания человека на земле [Ильенков Э.В., 1991а].

Традиционно не менее грандиозные перспективы грезились советским философам и в области генетики, молекулярной биологии и биотехнологии, прогресс в которых позволил бы, с их точки зрения, надеяться на создание лекарства против старости посредством изучения фактического бессмертия ряда биологических организмов и выяснения органики их удивительных свойств. Отдавая себе отчет в не-устранимости смерти как таковой, советские ученые говорили о бессмертии в кавычках, по- нимая под ним максимально возможное продление человеческой жизни [Урланис Б.Ц., 1978; Фролькис В.В., 1975].

Однако пафос радикального переустройства мира, свойственный раннему советскому марксизму, был существенно смягчен. В комментариях философов по поводу развития естественных наук требование учета объективных факторов соблюдалось строго, а претензии на победу над материей либо отодвигались на перспективу миллионов и миллионов лет, синтезируясь с научной фантастикой как формой художественного вымысла, либо рассматривались с точки зрения их гуманности и этичности [Белкина Г.Л., Корсаков С.Н., 2008].

В сфере общественного развития трактовка соотношения свободы и необходимости также выдерживалась в категориях строгой научности. Так, разоблачая как очевидное искажение классического марксизма эклектичную смесь детерминизма и волюнтаризма в таких ее версиях, как эмпириомонизм в России [Ильенков Э.В., 1980] и маоизм в Китае [Алтайский М.Л., Ильенков Э.В., 1973], Э.В. Ильенков показывал, что преобразование реальности, по К. Марксу и В.И. Ленину, реализуется в строгой подчиненности ее диалектико-материалистическому познанию, при котором реальность раскрывается в восхождении от абстрактного к конкретному и наоборот во всех ее взаимосвязях, противоречиях и особенностях. Так понятая методология марксизма была эквивалентна в представлении Э.В. Ильенкова мышлению, в то время как волюнтаристские суждения олицетворяли для него сознание; между марксистскими и волюнтаристскими суждениями простирается пропасть как между научным и антинаучным способами познания природы, общества и человека.

Э.В. Ильенков предупреждал, что только построенная на диалектической логике практика способна вывести общество к новым ступеням его свободы, а игнорирование объективной необходимости или неумение ею пользоваться является дорогой к социальной катастрофе. Фактически в своих работах философ дал фундаментальный критический анализ сталинизма как практической версии богдановского эмпириомонизма.

Проблему субъекта истории Э.В. Ильенков специально не поднимал и не детализировал, но, констатируя, что субъектом преобразований является рабочий класс и само общество, отмечал, что внутри него значение и ценность имеет каждая личность. Следует учитывать, что в партийной печати, несомненно влияющей на философию, после осуждения теории и практики «культа личности» исчез образ вождя, гениального тактика и стратега, «сверхчеловека, наделенного сверхъестественными качествами, приближающими его к божеству», самовольно и единовластно указывающего обществу путь развития и физически истребляющего несогласных [Хрущев Н.С., 1959, с. 3, 10-12]. Но все его патерналистские интеллектуальные функции были переданы коллективу лидеров, сохранявших за собой статус субъекта, использующего массы как социальный инструмент. Все указания на то, что лидеры партии лишь выражают интересы людей, в чем и состоит их «величие» [Диалектический и исторический материализм..., 1973, с. 361], но не определяют эти интересы, концептуального значения не имели.

Э.В. Ильенков каких-либо явных выпадов против партийной монополии на субъектность себе не позволял. О роли отдельной личности в механизме коллективной социальной субъектности писал его последователь Г. С. Батищев («...чтобы, нисколько не сводя человека к вещи, научно понять его как обладающего всеми атрибутами субъекта — свободой, самодеятельностью, способностью к творчеству — и потому своим личностным я, надо в самом объективном бытии увидеть его бытие в качестве субъекта деятельности...» [Батищев Г.С., 2015, с. 125]), но и он нигде не выступал прямо против общего понимания партии как вершитель-ницы судеб общества.

В еще меньшей степени тема конкретного субъекта истории и экстраполяций выводов исследования на реалии советского общества диалектическая логика изучалась другими советскими философами, позиционировавшими К. Маркса и В.И. Ленина как первооткрывателей универсального научного метода, который должен сделать общество свободным во всех отношениях [Розенталь М.М., 1974].

Положение о «коллективном человеке» как субъекте истории не подвергалось изменениям, хотя и было расширено за счет признания значения в его деятельности воли и стремлений каждого отдельно взятого человека.

Таким образом, при сохранении устоявшейся в марксизме ориентации на познание как на бесконечный и ведущий к победе путь развития общества в этот период методологически закрепилось понимание антропологического влияния на материю во всех ее формах только как строго научного процесса.

Четвертый концепт. Изучение проблемы смысла жизни была впервые включена советскими философами в перечень актуальных, причем решаемых современной наукой проблемой. Понимая под смыслом жизни цель и назначение человека в мире, делающее его существование аксиологически оправданным и социально полным, советские ученые выдвинули на первый план идею творческой самореализации личности как необходимую для обретения ею внешней и внутренней гармонии.

Отправной точкой исследования стало положение К. Маркса о тождественности смысла жизни и счастья, а также о зависимости счастья человека от блага всего человечества. Этот тезис интерпретировался на первом этапе как борьба за эмансипацию и гуманизацию социума, а по достижении данной — как цели раскрытие человеком его талантов и способностей, востребованных другими людьми и потому приносящих максимально возможное психоэмоциональное удовлетворение.

Подтверждение марксова определения счастья было дано психологами в контексте исследования структуры и особенностей человеческой психики. Так, А.Н. Леонтьев показывал, что зацикленность человека на эгоистическом удовлетворении физических и материальных потребностей неумолимо ведет к разрушению его личности. Гораздо большее значение должны иметь духовные ценности, аккумулируемые в стремлении к самореализации на благо общества: «...чем более открывается для личности общество, тем более наполненным становится его внутренний мир» [Леонтьев А.Н., 2004, с. 150-151, 163].

Данный подход во многом совпадал с решением проблемы счастья у А. Маслоу, автора теории иерархии потребностей, но имел свою специфику. Вся самодеятельность и самореализация личности замыкалась у советских философов в рамках социальной деятельности в виде служения человечеству, а конкретно — в строительстве коммунизма. В соответсвии с идеоло- гическими предписаниями, некритически перенесенными в философию, советский человек, как «достойный строитель коммунизма», должен был выполнять различные производственные задачи, становясь «героем в повседневной жизни, героем в труде, в борьбе с косностью, эгоизмом» и вдохновляясь при этом образами патриотов — героев войны (Н.Ф. Гастелло, В.В. Талалихин, А.М. Матросов, З.А. Космодемьянская и др.) [Филонович П.Э., 1963, с. 184, 183] и партийных лидеров — «людей большого ума, смелого сердца, твердой воли» (Ф.Э. Дзержинский, Я.М. Свердлов, С.М. Киров, Г. Димитров, М. Торез) [Диалектический и исторический материализм..., 1973, с. 363-364].

Принятый в 1961 г. на XXII съезде КПСС «Моральный кодекс строителя коммунизма» обязывал советского гражданина считать своими базовыми ценностями «преданность делу коммунизма», «любовь к социалистической родине», «коммунистическое отношение к труду», «высокое сознание общественного долга» и «нетерпимость к нарушениям общественных интересов», патриотизм и интернационализм. Теоретической экспликации эксплуатации в капитализме «человек человеку волк» противопоставлялся принцип социалистического гуманизма «человек человеку — друг, товарищ и брат». В реализации свод принципов коммунистической нравственности должен был дать наиболее гармоничную и, следовательно, счастливую организацию общественной жизни [Программа Коммунистической партии..., 1961, с. 119-120].

Таким образом, советские философы не смогли отказаться от акцента на обязательном для человека функциональном служении обществу, что в реалиях того времени означало выполнение задач партии и правительства и существенно искажало взгляды основоположника марксизма. Развитию советской философской антропологии в русле персонализма мешала традиция подчинения научного поиска идеологическим задачам. Но сама попытка аутентичной реконструкции идеи К. Маркса о творческой самореализации личности как решения проблемы смысла жизни свидетельствовала о набирающей силу тенденции к изучению человека через его действительные потребности.

Пятый концепт. Проблема соотношения личности и общества рассматривалась совет-498

скими философами сквозь призму усложненного социоцентризма, преобразованного с учетом ошибок его вульгарной интерпретации. Будучи идентифицированной как «единичное воплощение» ансамбля общественных отношений, личность была признана уникальным и неповторимым социальным феноменом, демонстрирующим посредством своего отношения к миру, обществу и самому себе самосознание и самостоятельное поведение.

Осуждение «культа личности» И.В. Сталина как уродливого нарушения «социалистической законности» не только с политических, но и с моральных позиций [ПущаевЮ.В., 2014, с. 414] имело в качестве своего следствия идеологический запрос на признание ценности каждой отдельно взятой личности, ее прав и свобод и даже выдвинутое к ней требование о самостоятельности в оценках и суждениях, которое было артикулировано философами («Нет картины более нелепой, чем слепо верующий марксист или поклоняющийся кумиру коммунист» [Диалектический и исторический материализм..., 1973, с. 362], «Тот не коммунист, кто самостоятельность и суверенность своего нравственного разума (т.е. мыслящей, рефлектирующей и критичной совести) отчуждает от себя вовне, наделяя тем самым бесконтрольной самостоятельностью и суверенностью институциальные формы вместо самого себя...» [Батищев Г.С., 1969, с. 141]) и широко растиражировано в художественной литературе: «Я уяснил, / Что значит быть свободным... Всему и всем я помогать обязан / Освободиться!» (Л.Н. Мартынов [цит. по: КонИ.С., 1967, с. 318]).

«Антропологисты» ратовали за разработку философской теории личности в рамках марксизма и косвенно признавали известную автономность личности в отношении общества, размышляя о самостоятельности личности как о ее конститутивном качестве, без которого личность перестает быть личностью в собственном смысле. Неслучайно Э.В. Ильенков подчеркивал, что личность возникает лишь тогда, «когда индивид начинает самостоятельно, как субъект, осуществлять внешнюю деятельность по нормам и эталонам, заданным ему... культурой», оставаясь до этого момента социальным объектом, индивидуальность которого не может быть названа человеческой индивидуальностью [Ильенков Э.В., 1991с, с. 398].

И. С. Кон, разбирая специфику становления личности, цитировал высказывание Г. С. Батищева о том, что человек не может быть «вылеплен» или «произведен» неким односторонним механическим способом. Его личностная трансформация возможна только в процессе самостоятельной социокультурной деятельности, в которую его можно только «включить» [КонИ.С„ 1967, с. 122].

Некоторыми психологами обосновывалось представление о личности как о субъекте поступка вообще и нравственного поступка в частности. Так, А.Н. Леонтьев высказал в своих рассуждениях о специфике личности мысль о необходимости «на каждом повороте жизненного пути...что-то утверждать в себе..., а не только “подвергаться влияниям среды”» [Леонтьев А.Н. , 2004, с. 164], обосновывая тем самым осторожно, на дистанции научной абстракции, положение об известной самодетер-минации личности. Отдельными учеными была предпринята попытка проанализировать феномен внутренней свободы личности как квинтэссенции ее самостоятельности и независимости внутри своего духовного мира. Характерно следующее размышление С.Л. Рубинштейна, имплицитно содержащее явную смысловую отсылку к анализу проблемы личности в тоталитарном обществе: «...человеку нужно отстаивать свою свободу не от истин научного познания, утверждающего детерминированность всего существующего в мире, а от тех слепых и грубых сил, которые всегда готовы наложить оковы запрета и принуждения не только на волю, но и на мысль человека, поскольку мысль и воля неразрывны. ... Существо конечное, ограниченное, страдающее, зависимое от объективных обстоятельств и вместе с тем активное, изменяющее эти обстоятельства, преобразующее мир, — человек, подчиняясь необходимости, вместе с тем свободен. Он в принципе может и, значит, должен принять на себя ответственность за все им содеянное и все им упущенное» [Рубинштейн С.Л. , 2003а, с. 253].

Правы, на наш взгляд, исследователи, полагающие, что именно переход к изучению феномена человека не только в его коллективном, но и в индивидуальном бытии и стал фундаментом становления философской антропологии в СССР [Горбачев В.Г., 2012, с. 9].

Большинство «антропо логистов» строило защиту положения о самостоятельности личности в контексте критики «казарменного коммунизма», при котором общество подавляет личность, деперсонализирует ее до состояния пассивной и взаимозаменяемой социальной функции [Батищев Г.С., 1969, с. 138]. Подлинным коллективом назывался только тот коллектив, который гарантирует равенство возможностей для всех его членов как целостно развитых личностей: «“Что важнее — коллектив или личность?” ...коллектив..., но лишь в том случае, если он состоит из личностей. Ибо сумма единиц есть число, всегда большее единицы, а сумма нулей всегда равняется нулю» [Кон И.С., 1967, с. 344], «Социалистический гуманизм... рассматривает свободное развитие каждого как условие свободного развития всех» [Константинов Ф.В. и др., 1979, с. 381]. Четкое указание на характерные черты негативной коллективности со ссылкой на К. Маркса было очевидным шагом вперед, к восстановлению изначального для классического марксизма гуманистического отношения к человеку.

Таким образом, понимание человека как социального продукта и сведение его до элемента общественных сил, безликой социальной функции было определено как противоречащее марксизму.

Однако отказаться от примата общества над личностью как такового советские философы готовы не были. Стремление к индивидуализму они рассматривали как искажение социальной (коллективной) сущности человека, связанной с неадекватными условиями его развития, которые вынуждают его замещать свою неполноценность разного рода эскападами, и называли лучшей формой проявления индивидуальности личности раскрытие ей своих талантов и способностей, направленных на улучшение жизни общества и одобренных остальными его членами. Непререкаемым долгом каждого считался производительный труд на благо общества, критерием оценки которого являлась ответственность не перед собой, а перед трудовым коллективом, пролетариатом и его партией: «Когда с конвейерной ленты сходит автомобиль, то не найдется никого, кто мог бы сказать: “Этот автомобиль сделал я”... в сферах высшей духовной деятельности иногда подстерегает опасность выпячивания своего “я”... преувеличения личной роли» [Константи- нов Ф.В. и др., 1979, с. 380]. Идеологическая риторика о «подлинной коллективности», в которой все ее члены равны друг перед другом, периодически все равно срывалась в привычное растворение «я» в «мы». Инверсию понятий «личность» и «общество» осмелился произвести только С.Л. Рубинштейн, утверждавший, что не человек существует для счастья общества, а общество для счастья человека [Рубинштейн С.Л., 2003b, с. 375].

В результате, с одной стороны, «антропологистами» была сформулирована с определенными оговорками идея автодерминации личности, но с другой — имплицитно содержавшийся в ней переход к мысли о возможности и праве личности встать над коллективом и даже вступить с ним в конфликт выполнен ими не был. Однако дальнейшее развитие этой идеи было лишь делом времени.

Таким образом, в 1960-1980-е гг. в советской философии начался процесс становления и формирования философской антропологии, базовым основанием которой стало осознание новым поколением ученых проблемы человека как центрального пункта не только марксистской философии, но и философии как таковой, требующей для своего решения аккумуляции и одновременно гуманизации знаний из различных отраслей наук. Как подчеркивал Б.Т. Григорьян, «...вопрос “Что такое человек?” пронизывает собой и определяет способ постановки всех без исключения существенных собственно философских проблем. ...если философия стремится быть поистине философией человека (а не его забвения), то она не имеет права не укоренить своего гуманизма в последовательном осмыслении всех своих существенных проблем» [Григорьян Б.Т., 1969, с. 76]. «Поворот к человеку» был произведен советскими философами основательно и необратимо, и значимость этого события трудно переоценить. С середины 1980-х и в 1990-е гг. именно философско-антропологические наработки данного периода стали востребованы в контексте формирования и институционализации отечественной философской антропологии как имеющие парад игмальный характер.