Становление личности женщины в обрядах перехода бурят Предбайкалья

В бурятской культуре существовали представления о ритуальном оформлении наиболее ярких периодов жизни общества, связанных с физиологическим развитием его членов и соответственно со статусным изменением. В научных трудах уче-ных-бурятоведов предметом исследования выступали обычно свадебные, родильные и похоронные обряды, сложившиеся в качестве самостоятельной системы.

Однако в культуре бурят Предбайкалья (западные) сохранились разрозненные свидетельства, которые, генетически будучи весьма архаичными, проявляются в основном в виде примет, обычаев, фольклора, игр и т.д., указывающих на то, что у древних бурят для подготовки девушек к семейнобрачным отношениям существовали обряды, верифицирующие их психофизиологическое развитие. В данной статье мы предлагаем реконструкцию данных обрядов, с использованием вышеназванных видожанровых аспектов народной художественной культуры, и обозначить этапы, способствующие формированию женской личности.

Обычно понятие «девичество» относится к периоду совершеннолетия: от начала полового созревания до замужества. Следует сказать, что в традиционной культуре женский феномен, с одной стороны, связан с представлением о «нечистоте». Согласно поверьям, менструальная кровь оскверняла саму женщину, пространство, где она находилась, и то, к чему она прикасалась. Вследствие этого существовал ряд запретов, нейтрализующих отрицательное воздействие женщины как источник повышенной опасности в дни менструаций: присутствие на каких бы то ни было религиозных обрядах; проведение самих обрядов; приготовление ритуальной пищи; изготовление ритуальной одежды и атрибутов и т.д.

Но, с другой стороны, данный феномен был значимым событием в жизни как девушки, так и общества. Он кардинально менял не только ее положение и статус, но и социум, который получал члена, обладающего большим потенциалом, связанным с образованием новой семьи.

В бурятской культуре фиксируются знаки, маркирующие становление взрослеющей женщины. Мы выделяем девушек, во-первых, у которых период полового созревания, и, во-вторых, брачный возраст. В первом случае можно отметить внешние изменения. В первую очередь это проявляется в девичьей одежде, которая характеризуется расчлененностью в крое халата ( дэгэл ): он становится отрезным по талии или чуть ниже талии, по линии отреза – яркая цветная вставка ( хуняга ); исчезает кушак. Из прежнего остается лишь цельнокроеный рукав. Появляются головные украшения-повязки ( даруулга ), а также кольца и серьги, выполненные из меди, латуни или бронзы. Считается, что их появление, с одной стороны, маркирует начало полового созревания, с другой – материал, из которого они выполнены, выполняет функцию оберега от болезней и дурного влияния злых духов. По нашему мнению, данный металл также символизирует нахождение девушек в этом мире, поскольку является его атрибутом (в отличие от золота и серебра).

Меняется прическа: отращивается длинная, спущенная по спине коса ( гэзэгэ ). У девочки, считающейся чистым существом ( арюухан ), халат был туникообразный, цельнокроеный, сшитый по образцу мужской одежды, волосы на голове сбривали, оставляя лишь две пряди на макушке.

Кардинально меняются поведение и манера девушки. Согласно этикету, появляется запрет на общение со сверстниками и вообще с лицами мужского пола; согласно требованиям, она должна быть сдержанной и стеснительной, с особой походкой, запрещалось размахивать руками, скрещивать ноги или вытягивать их вперед во время сидения. С этого момента девушка могла принимать участие в молодежных игрищах-вечерках (нааданы) уже в качестве помощника, а не зрителя.

У западных бурят к девушкам брачного возраста относятся не только девушки на выданье, но и молодухи, недавно вышедшие замуж. Существуют элементы, объединяющие их в группу «невеста». Во-первых, качественное изменение украшений. Появляются накосные ( саажа ), наспинное ( нар-хинсак ), налобное ( юбуу/юhуу ) и нагрудное ( холо-обшо ) украшения, выполненные уже из серебра. Данный материал считается сакральным и маркирует возможность осуществления взаимосвязи с иным миром. Так, по традиционным представлениям, серебро является вместилищем душ ( сульдэ) детей и животных, следовательно, их обладательница – Хранительница этих душ. Во-вторых, меняется прическа, которая называется свадебной ( hабига ). Она состоит из восьми косичек на левой стороне и девяти – на правой. Мы полагаем, что эта прическа указывает на переходное состояние девушки, которая уже не принадлежит роду отца, но еще не вошла в род мужа. Согласно мифологическим представлениям, числа 8 и 9 являются знаками Луны и Солнца. Таким образом, косички символизируют переходное или природное состояние неофитки с началом прохождения ею цикла инициационных обрядов. Кроме того, мультиплицирование женских волос (коса – косички) наряду с серебром усиливало связь с плодородием, размножением, увеличением богатства и жизненностью. Женскую прическу (две косы) носили только после рождения ребенка и проведения специального обряда (« үhээ заhаха »). И, наконец, на молодежных вечерках именно эта группа девушек принимала самое деятельное и активное участие.

Приступая к рассмотрению периода девичества в обрядах перехода, следует сказать, что из всех существующих праздников и увеселений на конец XIX – начало XX в. наиболее подходящими в значении инициационных выступают молодежные игрища. Обычно их назначение в следующем: развлечение молодежи; отдых после тяжелых трудовых будней и, наконец, знакомство молодых людей из других деревень (родов) между собой, поскольку последующий период знаменовал собой сватовство.

В научной литературе (Хангалов, Тугутов, Манжигеев, Сыренова, Батуева и др.) описаны два вида игрищ, которые организовывали с вышеуказанными целями. Из них наиболее распространенным и популярным был «Зөөхой наадан» («Сметанная вечерка»). Для его проведения днем, перед началом игр, подростки и девушки по поручению взрослых женщин ходили из дома в дом, собирая сметану. Вечером после захода солнца за деревней на поляне собирались «от мала до велика». Из собранной сметаны женщины, обладающие статусом «благополучные» (имеют детей, внуков, здоровье и материально обеспечены) варили саламат (каша из муки и сметаны), после совершения возлияний духам огня и местности начиналось празднество. Постепенно взрослые и дети покидали наадан, оставались молодежь, несколько женщин (кашевары) и мужчина со стороны хозяев. Молодежь лакомилась любимым национальным блюдом, после чего приступала к играм, шуткам-прибауткам и хороводу (ехор) вокруг костра, который длился без перерыва до самого рассвета.

Вечерку организовывали летом, с появлением хорошей сочной травы, обильным поступлением молока после отела коров, когда крестьянский двор изобиловал молочными продуктами. Причем организаторами были взрослые женщины соседних селений, которые по просьбе молодежи договаривались о месте и времени проведения праздника.

Второй вид игрища называется « Зэмhэн на-адан » ( зэмhэн – «берцовая кость», диал. «гостинец»). Его проводили в конце зимы, начало весны. Здесь наряду с саламатом использовали мясо, специально оставленное во время зимнего забоя скота на уусэ . Увеселительная часть празднества была традиционной. Следует отметить, что данные игрища были повсеместными. Так, несмотря на распространение буддизма и религиозные запреты у бурят Забайкалья, молодежь устраивала « Тудэгшын наадан » («Игры костра»), где юноши и девушки попарно или по трое-четверо ходили вокруг костра, иногда вокруг телеги или колеса и пели песни.

Как видим, здесь проявляется взаимосвязь календарной обрядности и инициационной. Так, время проведения нааданов обусловлено периодом молодости, расцвета или начала расцвета природы.

Особенностью игрищ была состязательность в народном творчестве между хозяевами и гостями. Молодежь соревновалась между собой не только в песнях, играх, умении отгадывать загадки, проговаривать скороговорки, знании своей родословной, остроумии, но и в физической выносливости при исполнении кругового танца. Наиболее отличившимся гостям-исполнителям (юношам) стоявший рядом с женщиной-кашеваром мужчина подавал в рюмках горячее топленое масло, которое образовывалось при варке саламата. В конце вечерки девушки дарили своим избранникам подарки (собственноручно вышитые платочки или кисеты).

Таким образом, участие в молодежных игрищах можно интерпретировать как участие в специальных турнирных испытаниях, после которых следовало установление брачных отношений, причем победа должна была быть на стороне женихов, которых выделяли и отмечали кормлением сакральной пищей (маслом) и подарками. Д.В. Цыбикдоржиев полагает, что здесь прослеживается древний обычай победы над женщиной. Он пишет, что «предсвадебные турниры – явление эпохи окончательно победившего отцовского рода, когда мужчины – родственники невесты, а не она сама отбирают на турнирах достойных. С другой стороны, кормление может символизировать завуалированную форму военного подчинения рода невесты роду жениха, оказавшемуся сильнее. Принцип угощения победителей за счет проигравшей стороны считается традиционным для ритуальных состязаний во всем мире» [1].

Мы полагаем, что в данном случае речь идет о церемонии наделения потенциальных женихов сакральной плодотворящей субстанцией, заключенной в масле, поскольку именно оно выступает в значении мужского семени в обрядовых действиях, связанных с наделением бездетных женщин жизненной субстанцией детей ( сульдэ ). Кроме того, кормление своей пищей чужого (гости-женихи) является символом его о- своения и сакрализации, после чего верифицировались дальнейшие с ним отношения. Это же относится и к семантике дарения вышитых подарков.

Данные молодежные игрища играли важную роль в жизни молодых людей, которые должны были продемонстрировать в игровой форме не только готовность к семейно-брачным отношениям, но и свойства взрослого человека: физическую выносливость, здоровье, знание этикета, своей родословной, фольклора, остроумие, находчивость и т.д.

Следующей особенностью переходных обрядов была сексуальная свобода, которую отмечали многие исследователи. Однако здесь имеет место не добрачная свобода в современном понимании (неосвященная), а представление о мистической связи между женским посвящением и сексуальностью как элемента сакральности, позволяющего принимать участие в главном таинстве жизни и плодородии. Природа эротических игрищ на молодежных вечерках была ритуальна и являлась частью забытой мистерии, а не земных радостей. При этом руководителями механизма ритуального перевода девушек из «группы детей» в «группу взрослых» были старшие женщины социума, выполнявшие функции жриц-посвятителей. Как уже отмечалось, молодежные увеселения проходили «под присмотром» взрослых благополучных женщин.

Реконструируя последовательность этапов женской инициации, необходимо отметить архетип посвящения, выявленный М. Элиаде: смерть, сакральность и сексуальность : «Все три вида опыта у ребенка отсутствуют; посвященный узнает о них, принимает их и включает в структуру своей новой личности. Добавим, кстати, что неофит, умирая в своей детской мирской невозобновляемой жизни для того, чтобы возродиться в новом, освященном, воскресает и для нового способа бытия, делающего возможным познание» [2].

Таким образом, можно условно выделить 3 этапа посвящения, способствующих формированию нового онтологического существования молодых женщин. Первый в соответствии с архетипом характеризуется дизъюнкцией неофита из категории «дети» и помещением его в некое пространство, понимаемое как инобытие. Это фиксируется измененным поведением девушек, символизирующим состояние ритуальной смерти. Как уже отмечалось, они должны быть тихими, скромными, движения должны быть плавными и т.д. Кроме того, по архаическим представлениям, данное состояние соотносилось с принятием девушкой животного или природного облика. В бурятской мифологии существуют сюжеты о девах-оборотнях, которые могут превращаться в птиц, волков, лисиц, собак и т.д. Чаще всего в фольклоре встречаются образы дев-птиц противоположных валентностей. Одни из них крайне враждебны герою-мужчине. Например, муу шубун (плохая птица), т.е., демонические сущности, в которых превращаются умершие до свадьбы девушки. Согласно сюжетам, это очень красивые молодые девы с железными клювами и ярко-красным ртом. Оборотни живут в лесу. По ночам они нападают на одиноких путников, пытаются их соблазнить, но, улучшив момент, убивают (съедают душу/ похищают сердце).

Представление о женщине-птице встречается не только в фольклоре. К концу XIX – началу ХХ в. у бурят Предбайкалья данный момент прослеживается в девичьих украшениях, в которых проявляются орнитоморфные мотивы. Обычно они рассматривались как компонент традиционной одежды, тесно связанный со стилевыми локально-региональными особенностями костюмного комплекса предбайкальских бурят. Мы полагаем, что украшения выступали в значении изображения стилизованных птичьих перьев. С.П. Балда-ев, описывая свадебный наряд невесты, делал акцент как раз на их орнитоморфность [3]. Под этим углом зрения можно рассматривать и налобное девичье украшение, которое, по нашему мнению, является рудиментарным знаком, символизирующим железный клюв. Об его инициационном характере свидетельствует то, что появление юбуу/юhуу служило сигналом готовности девушки к семейно-брачным отношениям («можно посылать сватов»).

Образ птицы, который принимает неофит, символизирует нахождение его в состоянии ритуальной смерти. По мифологическим представлениям душа человека предстает как раз в виде птицы. С.В. Иванов перечислил многочисленные изображения душ умерших членов рода в виде птиц [4]. Согласно бурятской легенде, души умерших женщин вселяются в сорок, мангадхай (женщины-чудовища) в бурятских улигерах (героический эпос) хранят свои души в виде перепелок. Кроме того, в богатырском эпосе рождение героя предваряет появление птиц.

В.Д. Цыбикдоржиев, рассматривая способность неофиток превращаться в животных, делает вывод о том, что в древности они использовали ритуальные маски, которые со временем трансформировались в девичьи украшения» [5].

Знакомство посвящаемых с понятием « Смерть / Жизнь» дает знания в таких сферах, как сакральность и сексуальность . Это характеризуется не только внешним обликом и поведением орнитоморфных существ, но и смертоносной опасностью, которую несет их эротическая притягательность. Здесь обращает на себя внимание ряд моментов, указывающих на обрядовый характер происходящих драматических событий. Во-первых, роковая встреча обычно происходит с молодыми людьми в лиминальном пространстве (степь, лес). Во-вторых, действие разворачивается в сакральное время (ночь, полночь). В-третьих, наличие у дев ярко-красного рта, что обычно соотносится с понятием «vulva», также служит знаком появления у девушки регул. В-четвертых, намек на оргиастическое поведение участников данного обрядового процесса. И, наконец, как уже отмечалось, территорией обитания этих дев является лес – иное пространство.

Об архаической сакральной природе этих существ свидетельствует также легенда, в которой говорится, что богатырь Загаши-бγхэ в схватке вырвал у нее под мышкой хэтэ (комочек мяса, в котором, по представлениям бурят, сосредоточенна «жизненная сила» персонажа) и вышел победителем. Д.В. Цыбикдоржиев полагает, что слово « хэтэ » означает огниво, инструмент добычи огня, оно стоит в одном ряду с сульдэ людей и скота, но в данном случае символизирует дары чадородия и богатства, т.е. исконные функции богини-матери, а подмышка оборотня «может являться поздним семантическим эквивалентом порождающего органа богини» [6].

Это могло также символизировать получение знаний и опыта неофитом в области жречества. «Оборотни проводят инициации подростков, но и сами они для того, чтобы получить право руководить ритуалом, проходили тот же этап, но в рамках иного объединения – не мужского военноохотничьего братства, а тайного союза, типологически сходного с амазонками Северного Кавказа и Причерноморья… Культ, исповедовавшийся самими женщинами, членами союза му-шубун, был эзотерическим, неизвестным тем юношам, не прошедшим инициации, на которых нападали коварные амазонки в масках» [7].

Таким образом, второй этап посвящения был связан с тайными женскими «магико-религиозными» военизированными «братствами» или т.н. амазонством, прецеденты которого известны в самых разных уголках земного шара. На его формирование способствовал целый комплекс биологических, локальных, социальных и идеологических факторов. Но первым из них является жесткая половозрастная дифференциация, начавшаяся со времен пещерной дикости и сохранившаяся до средневековья, предписывающая каждой половозрастной группе собственные нормы поведения, питания, ритуалы и даже собственную лексику [8]. Так, в бурятской мифологеме о девах-оборотнях определенно прослеживается установка половых табу. Считается, что они несут в себе педагогическую нагрузку: внушение под страхом смерти табу на поведение сексуально несдержанных членов своей или экзогамной родовой или племенной группы.

По нашему мнению, девичьи украшения могли представлять собой также и фрагменты боевых доспехов, поскольку металлические пластины нашивались на кожаную основу. Они вполне эффективно защищали голову, шею, грудь и спину девы-воительницы. В легендах унгинских бурят говорится, что территория воинственных амазонок ( охин хани урам ) находилась в северо-восточной стороне. Покровительницей девичьего царства была Охин-тэнгри (Дева-Небо): «Царь-девица со своим войском из девушек выходила на войну и воевала» [9]. Данное представление косвенно подтверждается этнографами. Так, М.Н. Хангалов пишет, что в средневековье бурятские женщины были хорошими воинами-охотниками, прекрасно владели оружием, на равных участвовали в различных военных действиях и в облавной охоте ( зэгэтэ-аба ). Более того, они нередко превосходили мужчин в верховой езде и владении оружием. При этом женщины могли выступать не только в качестве рядовых членов зэгэтэ-аба , но и умелых руководителей облавной охоты ( Биешу-галша ). Описывая приданое бурятской девушки, ученый обращает внимание на то, что в него помимо прочего входил боевой комплект: лошадь в полном убранстве и вооружение. «В прежнее время, выдавая своих дочерей замуж, родители давали им верхового коня с полной сбруей, колчан со стрелами, запасные стрелы, лук и вообще все необходимое при облавах, а также и для того, чтобы иметь право голоса в делах и получать пай из общего раздела» [10].

Естественны в бурятской культуре женщины – прародительницы/ воительницы/ демоницы – их собирательные образы (в условиях сохранившихся матрилокальных отношений или кочевого, полукочевого образа жизни, не отвергающего участия их и в военных компаниях).

На заключительном этапе цикла инициационных обрядов неофитка, обладая необходимыми навыками, знаниями и умениями, была готова к семейно-брачным отношениям. По мифоритуальным представлениям, в это время ее образ приобретает положительную валентность, хотя и сохраняет черты инаковости (все еще природное состояние). Окончательные признаки живого чело- века отмечаются после встречи со своим женихом (суженым). Так, в этногоническом мифе у девы-лебедя (хун шубуун) герой похищает перья, в результате чего она выходит замуж и становится прародительницей некоторых бурятских родов. Рассматривая известный сюжет, можно выделить следующий ряд обрядовых моментов: а) возвращение происходит между мирами (у воды); б) путешествие (полет) неофиток из иного мира в этот мир; в) церемония очищения (купание); г) окончательное обретение ими человеческого облика (потеря перьев); д) замужество.

К невербальным знакам данных представлений можно отнести женский костюмный комплекс, который являлся вместилищем сакрализованной информации о предках женщины и ее рода. По мнению Д.С. Дугарова, весь комплекс верхней женской одежды символизировал мифическое синкретическое существо, тотемную прародительницу многих бурятских родов – лебедя-маралуху [11]. Косвенным подтверждением данного мотива является исполнение на молодежных вечерках девичьего хоровода « Ульмэшээлгэ », который танцевали на полупальцах в честь белой Лебеди-праматери бурятки Приангарья. Считалось, что «небесные девы» в серебристо-белых одеждах спускались на землю и устраивали игрища, а после их отлета на этом месте трава желтела кругами.

Кроме того, можно проследить еще одну тему, связанную с женщиной-птицей. Существует миф, согласно которому огонь и шаманский дар люди получили от орла. Первым получателем дара была женщина, которая стала первой шаманкой и родила от него первого шамана. По мнению Д.В. Цы-бикдоржиева, бурятские амазонки, надевая маски с железными клювами, изображали как раз дарителя огня (шаманского дара) – орла [12]. На молодежных нааданах существовал специальный девичий хоровод « Һайбар », во время которого девушки старались, чтобы их украшения, ударяясь друг о друга или о косы соседок, издавали звон. Мы полагаем, что этот танец был посвящен орлу и здесь имеет место изображение игры огня или перьев орла.

Как видим, образ девушки переходного периода сочетает в себе одновременно орнитоантропо-морфные черты, а также богатырство, жречество и шаманство. После замужества и рождения детей она не утрачивает их, так как в обрядах возрастной инициации становление женской личности подразумевает формирование свойств Хранительницы домашнего очага и семейного благополучия.