Сущность и природа социального духа

Дух изначально связывался с процессом дыхания. «Дух значит дуновение, и воздух, и дух значили дыхание живого существа, человека, богов» [3, с. 240]. Что за этим стоит: метафора древних философов или утверждение, несущее глубокий смысл? Если дух – это дыхание, то чье это дыхание? За кем мы оставляем право дышать? Причем не просто дышать осуществлять как физиологический процесс, а как проявлять способность улавливать другую жизнь и передавать ей сущность своей жизни. Обладает ли духом природа, мир животных, мир растений? Ответы на данные вопросы будут зависеть от мировоззренческой позиции исследователя. Если рассмотреть в разрезе единство «трех потоков – вещества, энергии и информации» [5, с. 27], то, конечно, за природой мы должны признать не только способность обмениваться веществом и энергией, но также и информацией. Так, святитель Лука (Войно-Ясенецкий), опираясь на факты естествознания и тексты Священного Писания, делает следующий вывод, доказывая существование духа у животных и растений: «Если даже в неорганической природе так ясно присутствие Духа, то, конечно, и растения и животных надо считать одухотворенными... Индусы и другие народы Азии совсем не так смотрят на растения, как европейцы. Они глубоко признают оду- хотворенность растений» [6, с. 64]. Но здесь мы можем возразить, что в европейской культуре, по крайней мере, в ее мифологии и сказках, сохранились многочисленные примеры мистического опыта людей, способных понимать язык ветра, растений и животных. Однако сегодня опыт общения с природой уже перестает быть повседневным опытом, и многие естественные явления, которые прежде могли быть обыденными, становятся мифическими и сказочными. Нашей задачей является не доказательство бытия духа в природе, а констатация факта снижения человеческой чувствительности к восприятию духовных интенций на разных уровнях бытия. Поэтому не удивительно, что иногда дух отрицается даже в самой человеческой природе, а тем более в обществе. Но если мы все же признаем, что человек наделен духом или, точнее, имеет способность выходить в сферу духа, то, конечно, и общество как целостность, состоящая из людей, должно иметь дух.

Дух принадлежит к одной из базовых характеристик человека и общества. Глубокое осмысление духа проявилось в древнегреческой, немецкой классической и русской религиозной философии. Каждая из них создала свое виденье духа, одновременно сохраняя определенную преемственность в его понимании. Однако постижение духа происходило не только в рамках философии, но и в мифологии и религии. Рассматривая дух в разрезе трех мировоззрений: мифологического, религиозно- го и философского, – можно выделить в каждом из них как специфические, так и общие характеристики духа. Общая логика развития духа шла от материального представления о духе с последующим отождествлением его с высшими проявлениями человека: разумом, свободой, творчеством, нравственностью. Также широко представлено понимание духа как идеальной, смысловой основы мира. Дух в истории философии представляет собой предельно широкое понятие, описывающее природу Бога, общества и человека, а также охватывающее культурные, ментальные и социальные процессы.

Дух является перегруженным термином, и поэтому необходимо обозначить те смыслы, в которых его можно рассматривать как научную категорию. Подобную процедуру выявления смыслов понимания духа осуществил Г.Г. Шпет в своей работе «Введение в этническую психологию». Г.Г. Шпет выделил шесть возможных смыслов понимания духа, которые присутствовали в истории человеческой мысли.

Самым распространенным пониманием духа, на его взгляд, является дух как некоторое живое, свободное существо, превосходящее человека своею силою и могуществом. «Это понятие “духа” допускает как множественность индивидуальных духов, так и распределенность одного духа во множестве носителей» [8, с. 530]. В первом случае мы можем наблюдать иерархию духов, их «сожительство». Во втором случае дух дисперсонифицируется и действует только своей коллективностью, «соборно». К подобному духу можно только принадлежать или «участвовать в нем». К такому пониманию духа Г.Г. Шпет относит «дух в истории», «церковь как существо», «злой дух» и так далее.

Во втором значении дух выступает «как чистая деятельность». «Поэтому он проявляется, “манифестирует” не в явлениях эмпирической “видимости”, а в ее планомерности и целесообразности... он является “абсолютным духом” или “абсолютом”» [8, с. 531].

В третьем значении дух мыслится как идея, смысл, сущность или «разум». Здесь дух рассматривается в качестве единства идеального порядка, как, например, «единство идей», «дух времени», «дух истории», «дух законов», «дух народа» и т. д.

В четвертом значении дух выступает как противоположность телу. В понятие «дух» здесь вкладываются преимущественно высшие способности человека, и ценность подобного понимания заключается в его «квалификационном значении».

Следующее понимание духа описывает определенное состояние конкретного живого существа, субъекта, которого «оно охватывает целиком и даже “захватывает”». «Это есть “вдохновение”, или “наитие”, источник которого мы ищем вне собственных сил, в сферах, лежащих выше их» [8, с. 533].

Последним значением, в котором, по мнению Г.Г. Шпета, понятие «дух» может выступать предметом этнической психологии, является понимание его как некоторого конкретного типа, стиля или тона. Дух понимается как «цельная в себе коллективность или совокупность переживаний. Это... пребывающая “форма”, запечатлевающая себя в “образе”... отражающая в себе всю массу признаков, накопившихся в процессе исторического “формирования” духа» [там же, с. 533–534]. И далее он уточняет: «“Дух” есть как бы эхо этого жизненного многообразия... чуткий орган коллективного единства, откликающийся как рефлекторно-невольно, так и творчески-сознательно на всякое событие в бытии этого единства» [там же, с. 534]. «Дух аристократии», «дух рыцарства», «дух мещанства» – это самостоятельные части целого. По сути, дух – это собрание, связка наиболее характерных черт народа, которая символизируется в некотором смысле, идее.

Очень глубокий и всесторонний анализ понятия духа, проведенный Г.Г. Шпетом, наглядно показывает сущностные противоречия, возникающие при рассмотрении духа без указания конкретного смысла, в котором он будет взят при его конкретном философском анализе. Итак, воспользуемся данной моделью с некоторыми комментариями и дополнениями. Во-первых, рассматривая дух как некоторое живое, свободное существо, превосходящее человека своею силою и могуществом, Г.Г. Шпет в качестве его возможного проявления указал деперсонификацию и действие духа соборно, своею коллективностью, и в этом смысле дух может пониматься в качестве «церкви как существа». С данным положени- ем сложно согласиться в полном объеме. Так, при рассмотрении церкви как духа нужно было разобрать, а в каком смысле рассматривается сама церковь: в религиозно-мистическом смысле как Тело Христово, как воплощение Святого Духа, либо церковь рассматривается как союз верующих людей, обладающих индивидуальным духом, но объединенных общей верой, способных создавать качественно новую реальность – коллективный дух, церковный дух. Именно последнее значение духа создает возможность его научного рассмотрения, и это наиболее близкая к понятию социального духа трактовка, тогда как первые два смысла, безусловно, являющиеся тоже верными и имеющие распространение в литературе, скорее предмет религиозной и богословской рефлексии. Во-вторых, в понимании духа как идеи, смысла, сущности или «разума» произошло соединение различных аспектов духа. Так, идея входит в состав духа как его структурный компонент, без идеи не может быть духа. Если смысл и сущность понимаются как основная идея, как некая суть, то, конечно, данные понятия можно рассмотреть в качестве синонимичных, но нужно отметить, что дух дает смысл, и это скорее свойство духа, а не сам дух. Это же уточнение можно отнести к описанию духа как состояния вдохновения или наития. Наиболее близким к авторскому пониманию духа является значение, в котором Г.Г. Шпет обозначает дух как некоторый конкретный тип, стиль, тон, совокупность переживаний, как целостную в себе коллективность, как связку наиболее характерных черт народа. Именно от последнего значения духа мы будем отталкиваться в дальнейшем рассуждении.

Несмотря на всю универсальность и многогранность понятия «дух», оно не отражает всего многообразия духовных проявлений в обществе и может соотноситься с другими, схожими понятиями («общественное сознание», «идеалы», «коллективные чувства»), но при этом иметь свое предметное поле и свое определение. Предметным полем социального духа как понятия может выступать следующее: а) процесс образования духа народа, который не может возникать в один момент, не вызрев в менее локальных коллективах; б) схожая духовная динамика проявлений в локальных и масштабных коллективах, говорящая об общей реальности, стоящей за ними; в) пути вхождения духа в общество через взаимное влияние индивидуального и социального духа; г) нахождение смысла коллективных поступков и состояний, которые не могут быть с удовлетворяющей очевидностью объяснены через другие феномены.

Переходя к описанию духа, нужно учитывать, что различные его определения лишь указывают на дух и на то направление, где он может быть встречен. Многие исследователи отмечали, что категориальное определение духа может приводить к утрате духа и его смысла. Несмотря на это, дадим самое общее определение социального духа. Под социальным духом может пониматься духовное единение людей, ощущающих себя единым целым на уровне смысла (идеала), который достигает в сознании людей такой интенсивности и концентрации, что любой выбор делается в направлении реализации данного смысла (идеала), к которому принадлежит (или под влиянием которого находится) коллектив. Другими словами, социальный дух – это единство людей перед лицом Абсолюта.

Другим способом обозначить дух и тем самым определить его границы является описание признаков, которые очерчивают и определяют пространство духа. Такими признаками духа, по Н.А. Бердяеву, являются «свобода, смысл, творческая активность, целостность, любовь, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним» [3, с. 251]. Мы в качестве основных признаков духа определили свободу, волю, откровение, творчество, любовь. Именно эти признаки, с одной стороны, характеризуют дух, а с другой – выступают механизмами его взаимодействия с социумом и каналами его реализации.

Зафиксировав предметное поле и дав самое общее определение духа, целесообразно перейти к описанию его сущности, сделав предварительное методологическое замечание. Раскрытие сущности духа будет меняться в зависимости от той теоретической установки и мировоззрения, с позиций которых мы будем рассматривать дух. Поэтому логично, что сущность одного и того же духа может раскрываться по-разному: как свобода, как источник, дающий силу, как смысловое осно- вание мира и тому подобное. Для нас важно найти подход к обозначению сущности социального духа, а для этого нужно построить соответствующую модель социума, которая бы и позволила зафиксировать сущность социального духа. Для этого воспользуемся трихотомическим пониманием человека, суть которого заключается в том, что человек обладает сложной трехуровневой природой: тело, душа, дух. Каждый из этих уровней имеет свои признаки. В обществе также можно выделить три уровня (тело, душа, дух) с их спецификой и последующим анализом взаимоотношений.

В модели трихотомического понимания общества под телом может разуметься география конкретного этноса и народа. В этом смысле тело выступает как «понятие относительное; всякий комплекс как целое, взятый в пространственной композиции, в архитектонике, стиле сложения частей своих» [2, с. 212]. Достаточно ярко связь между географическим положением и духом народа просматривает Ш. Монтескье, указывая на то, что многие душевные и духовные характеристики народа обусловлены местом его проживания. О. Шпенглер также придерживался взгляда, что «своеобразие любой культуры можно объяснить, прежде всего, через климат, структуру почвы и ландшафт» (цит. по: [7, с. 583]). Ф.А. Степун отмечает «бросающееся в глаза каждому путешественнику сходство между ландшафтом, который народ населяет, и духовным обликом представляемой им культуры» [там же, с. 583]. Любой народ, безусловно связан с местом своего проживания не только физически, но и духовно; пространство, несомненно, выступает продолжением душевной и духовной жизни народа, включая в себя не только материальное наполнение, но и, в первую очередь, наполнение духовное.

Понятие «душа» имеет достаточно широкое распространение как в религиозном, так и в философском знании. Смысл этого понятия во многом зависит от контекста его употребления. Душа может выступать как синоним жизни (душа живая), как образ психики человека (антропологическое понимание души) и, наконец, душа как характеристика национальных черт и особенностей народа (социальное понимание души). Сочетанием «душа народа», «национальная душа» очерчивалась ментальная, психическая жизнь общества.

Проблеме души посвящены многие фундаментальные и прикладные исследования в различных областях знания, поэтому даже самые общие характеристики души, ее сущности и функции потребовали бы самостоятельного исследования. В противном случае мы получим только поверхностное знание, которое не ведет нас к раскрытию сущности души и приращению нового знания. Поэтому имеет смысл ограничиться рассмотрением души через призму ее отношения с духом.

Душа выступает посредником между миром природным и миром духовным, и в этом ее основное назначение. Через душу дух становится достоянием человека и общества, а душа, в свою очередь, приспосабливает к миру духа. «...Все же сохраняется функциональное различие между духовными и душевными структурами. Они в буквальном смысле слова взаимодополняют друг друга: задача духовных структур личности – обеспечить надежную ценностную ориентацию всей жизнедеятельности человека, в то время как душевные структуры призваны создать этим стратегическим установкам необходимые условия для адекватной жизненной реализации» [1, с. 51]. В реальной жизни дух без души беспомощен, но душа может не только помогать вхождению духа в мир, но и препятствовать, а также трансформировать дух при его реальном воплощении.

Трихотомическое понимание подразумевает под собой иерархию, то есть последовательное появление тела, души и духа. Каждый последующий шаг – это снятие предыдущего. Душевная жизнь включает в себя овладение жизнью телесной, а духовная жизнь подразумевает овладение и телесной, и душевной жизнью. Причем эти отношения соподчи-ненности могут быть не только гармоничными, созидательными, но и авторитарными, деструктивными.

В.Н. Лосский, описывая диалектику взаимоотношений духа, души и тела (после грехопадения), подчеркивает: «Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными... Душа, в свою очередь, становится паразитом тела – поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть» [4, с. 512–513].

Поэтому, подходя к рассмотрению духа, учтем тот факт, что дух может как подвергать телесную и душевную жизнь колоссальной репрессии, так и возрождать ее.

Социальный дух можно обозначить как силовой центр общества, который создает вокруг себя единство и выступает своеобразным полюсом социальной активности и преобразований. В духе нет принципиально новых компонентов, но есть качественно иной уровень их проявления, а именно концентрированность, интенсивность. И в данном смысле дух предстает как концентрация социальности. Именно интенсивность делает дух очевидным, а также выводит дух в качестве одного из источников развития и преобразования в обществе.

Социальный дух как специфический феномен может возникать не только на уровне этноса или народа, но и на уровне различных социальных групп и общества в целом. Социальный дух может возникать как на короткий срок, так и быть весьма продолжительным. Так, например, религия способна созидать дух из представителей различных наций и существовать более длительное время, чем дух народа. При этом некоторые союзы людей хоть и создают внутри себя дух, но могут прекращать свое существование со смертью лидера или при изменении конкретной ситуации (например, революционные объединения, партии, секты). Или мистерии могут создавать единый дух в группе людей, непосредственно в них участвующих, но разрушающийся с их прекращением.

Группы людей, «движимые единым духом», осознающие это, превращаются в действенную социальную силу, способную на изменение не только духовного климата в обществе, но и социальной жизни в целом. При этом эти люди могут быть объединены не только созидательным духом, но и духом, несущим разрушение.

Составление иерархий тех или иных видов духа практически невозможно, нельзя сказать, какой дух «выше», а какой «ниже». Скорее, нужно говорить о жизнеспособности духа и разрушительных или созидательных силах того или иного духа. Крайне разрушительный характер духа приводит к тому, что общество само стремится уничтожить дан- ный дух, но при этом дух может быть очень «живучим» и периодически воспроизводить себя в обществе, неся ему разрушение. Дух, как и любой другой феномен человеческой жизни, подвержен определенным искажениям, «болезням», которые, в свою очередь, влекут за собой деформацию на всех других уровнях бытия. Действительно, если мы говорим о том, что дух – это социальный феномен, то он должен вобрать в себя имеющиеся социальные противоречия, только в снятом духовном виде. Тогда можно предположить, что в духе имеется не только созидательное, творческое свободное начало, но и структуры, несущие разрушение. В духе имеются не только идеалы, но и идолы. То, что раньше было отброшено духом, не уходит в небытие, оно хранится в нем, находится под репрессией, и оно способно вырываться при создании благоприятных условий. И когда Н.А. Бердяев говорит о бесах, выросших в недрах русской культуры, которых смогли заметить лишь великие писатели Н.В. Гоголь и Ф.М. Достоевский, все это как нельзя лучше характеризует мысль о внутренне противоречивом характере социального духа, который способен порождать не только созидательное, положительное, но и разрушительное, негативное.

Дух принадлежит к одной из базовых характеристик человека и общества. В философии почти отсутствует исследование проблемы социального духа; работы на эту тему написаны, как правило, в русле социальной и этнической психологии. Обосновывая категориальный статус социального духа, все же нужно оговориться, что за духом народа, духом коллектива, религиозным духом может скрываться некая всеобщая единая реальность, связывающая все со всем. И тогда правомерно говорить не о конкретном духе, а об измерениях духа, например, о социальном измерении человеческого духа. Также наблюдается определенная идеализация духа как совокупности всего самого лучшего в человеке, тогда как проведенный выше анализ указывает на то, что дух в своем бытии может обнаруживать на только созидательные и конструктивные стороны, но и негативные, и даже деструктивные.