"Святая, праведная и добрая" заповедь (Рим 7:12): взгляд через призму "Дела закона" (Рим 2:15) и "Оправдания закона" (Рим 8:4)

XX век был интересен возникновением в библеистике такого направления, как «Новый взгляд на Павла», связанного прежде всего с именами Э. Сандерса, Дж. Данна и Н. Т. Райта [Ковшов, 2011a]. Один из вопросов, возникших в связи с данным направлением, связан с пониманием выражения «дела закона» в Посланиях к Римлянам и к Галатам. Означает ли оно все заповеди Торы, или только некоторые? Что из Торы должны исполнять христиане, согласно ап. Павлу? Противопоставлял ли он веру и дела? Эти и другие вопросы продолжают быть предметом дискуссий, к которым сейчас присоединились и православные исследователи [Despotis, 2018].

Данная статья посвящена исследованию частного вопроса: о какой заповеди идет речь в Рим 7:7–14. Во-первых, Послание к Римлянам обращено к Церкви, которую основал не ап. Павел, так что он не может опираться на свой отеческий авторитет и потому аргументы для возможных оппонентов подбирает особенно тщательно. Во-вторых, данный отрывок является единственным местом во всем Послании, где несколько раз употребляется слово «заповедь» (ἐντολή, ед. ч.)1. Чтобы разобраться в поставленном вопросе, прежде всего необходимо рассмотреть стихи Рим 2:14, 15 и Рим 8:4, в которых ап. Павел употребляет интересные термины «законное» (τοῦ νόμου), «дело закона» (τὸ ἔργον τοῦ νόμου) и «требование закона» (τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου)2 соответственно. Как будет показано, эти термины, по сути, говорят об одном и том же. Кроме того, стихи Рим 2:14, 15 и Рим 8:4 помогут понять, о какой заповеди идет речь.

2.    «законное» и «дело закона» в рим 2:14, 15

Стихи Рим 2:14, 15 являются частью отрывка 2:11–16, в котором ап. Павел рассуждает о том, что важно не обладание законом, а следование ему. Но что является следованием закону в Павловом понимании? Прежде чем решать, что такое «дело закона» или «законное», необходимо понять, о каких язычниках идет речь. Почтенная традиция толкования, имеющая сторонников и сейчас, видела в них «благочестивых» язычников, в качестве «законного» совершающих добрые дела, и соответствующих нравственным нормам [Кузнецова, 2013, 69–70; Сандерс, 2006, 503–516; Dunn, 1988, 100; Fitzmyer, 1993, 311]. «Толковая Библия» отмечает, что ап. Павел, «конечно, имел в виду редкие, исключительные случаи из языческой истории» [Лопухин, 2009, 471]. Иногда все-таки объясняется более широко: речь идет обо всех язычниках, так как все они имеют интуитивное представление о добре и зле, правильном и неправильном [Bruce, 1985, 93]. Данные толкования с некоторыми незначительными вариациями, видимо, преобладают и в святоотеческих творениях [Брэй, 2003, 99–102; Феофан Затворник, 2006, 208–212; Феодорит Кирский, 2013, 65]. Сильной стороной данного объяснения является то, что оно соотносит Рим 2:14–15 с Рим 1:18–32, где говорится о греховности язычников в целом (греховности всех/некоторых соответствует добродетельность всех/некоторых). Однако с ним трудно согласиться. Во-первых, ап. Павла не особо интересовала языческая нравственность вне христианских общин (1 Кор 5:12). Во-вторых, если мы прочитаем дальнейший текст Рим 2:26–29, то увидим, что речь идет о язычниках, обратившихся в христианство, как было замечено еще К. Бартом [Барт, 2010, 32–34]. Действительно, именно они, согласно ап. Павлу, «исполняют закон» (Рим 2:27), не являясь при этом обрезанными, то есть формально не входящими в общину Завета [Wright, 1996]. Против такого понимания обычно выдвигаются два возражения: во-первых, ап. Павел о христианах пока ничего не говорил, а во-вторых, христиане поступают по вдохновению Святого Духа, а не от «природы» или «естественного закона» [Кузнецова, 2013, 70; Сандерс, 2006, 506]. На первое возражение можно ответить, что ап. Павел вполне мог сначала сформулировать тезис, а уже далее в тексте привести аргументы. На второе возражение ответом может быть понимание Рим 2:14, предложенное Ч. Крэнфилдом и поддерживаемое ныне рядом экзегетов [Cranfield, 1975, 155–156; Хейз, 2012, 70; Schreiner, 1998, 123; Achtemeier, 1984]. Оно заключается в том, что выражение «по природе» (φύσει) относится не к делам, которые делают язычники, а к их состоянию. Они «не имеют закона по природе» (τὰ μὴ νόμον ἔχοντα φύσει), но, несмотря на это, «законное делают» (τὰ τοῦ νόμου ποιῶσιν). Действительно, иудеи по факту естественного рождения находятся «под законом» (ἐν νόμῳ, Рим 2:12; 3:19), являются «природными (κατὰ φύσιν) ветвями» (Рим 11:21). Как пишет сам ап. Павел, «мы по природе (φύσει) иудеи» (Гал 2:15). Язычники же являются «дикой по природе (κατὰ φύσιν) маслиной» (Рим 11:24), «необрезанными по природе (ἐκ φύσεως)» (Рим 2:27).

Некоторые исследователи видят в Рим 2:15 аллюзию на пророчества Иер 31:33; Иез 11:19–20; 36:26–27 [Jewett, 2007, 214; Dunn, 1998, 100]3. Если это так, то весьма показательно, что ап. Павел использует единственное число вместо множественного4. Действительно, согласно ап. Павлу, обратившиеся ко Христу язычники получили «обрезание сердца» (Рим 2:29), через Христа вошли в семью Авраама и тем самым стали участниками Завета. В связи с прочтением Рим 2:14 как «не имеют закона по природе» мы не будем обсуждать, благодаря какой «природной» силе язычники «законное делают». Отметим только, что предлагались следующие похожие друг на друга ответы: «по наставлению природы» «врожденный нравственный инстинкт», «спонтанность», «внутреннее побуждение» и т. п. В мысли ап. Павла здесь видели отголоски стоических представлений [Кузнецова, 2013, 69; Dunn, 1988, 105; Martens, 1994, 55–67]. Как нам кажется, сам ап. Павел отвечает на этот вопрос в Рим 8.

Перейдем теперь к обсуждению того, что же «законное» делают язычники и что за «дело закона» написано в их сердцах. Как у древних, так и у современных толкователей довольно часто под этим понимается исполнение неких не вполне определенных требований закона [Cranfield, 1975, 155–158; Dunn, 1988, 100–101; Fitzmyer, 1993, 309–311] или совесть [Глубоковский, 1898; Сорокин, 2006, 228]. Р. Джуэтт c коллегами, опираясь на Рим 13:10, считает, что речь идет о любви к ближнему [Jewett etc., 2007, 214]. Однако с этими толкованиями трудно согласиться. Первое из них практически ничего не объясняет, а со вторым вряд ли бы согласились оппоненты ап. Павла, так как дела любви вовсе не перечеркивают ужасающей картины языческой греховности в Рим 1:18–32. Заметим, что в Рим 2:15 значимо единственное число, и «дело закона» отличается от оцениваемых ап. Павлом отрицательно «дел закона» (ἔργων νόμου — Рим 3:20, 28; 9:32; Гал 2:16; 3:2, 5, 10) [Dunn, 1988, 100]. Прежде всего надо понять, в чем состояло беззаконие язычников согласно Рим 1:18–32. Стоит отметить, что экзегеты спорят относительно того, идет ли в этом отрывке речь о язычниках, или же о греховном человечестве в целом. Яркое описание идолопоклонства, сексуального разврата, и типично иудейская атака на язычество (ср. Прем 11–14), скорее, говорят о том, что в Рим 1:18–32 ап. Павел хочет, прежде всего, описать плачевное состояние язычников. Также, согласно Д. Мартину, в данном отрывке содержатся отголоски Книги Юбилеев о происхождении язычества [Martin, 1995]. Согласно структуре Послания, ап. Павел начинает с греховности язычников, постепенно переходит к греховности иудеев и, наконец, заявляет о том, что «все под грехом» (Рим 3:9). Возможно, для ап. Павла важно подчеркнуть напряженость в отношениях между иудеями и язычниками, и потому он сначала от лица иудея обвиняет язычников, после — возможно, от лица язычников — иудеев. Такое напряжение имело место и в христианских общинах5.

Согласно ап. Павлу, язычникам было откровение от Бога (Рим 1:19). Он считает, что язычники познаю́т Творца через исследование Его творения (Рим 1:20). Вероятно, здесь ап. Павел говорит о Славе Божией6. Таким образом, язычникам неявно была дана заповедь о почитании Единого Бога. И их грехом par excellence был отказ от почитания Творца и скатывание к почитанию творения. Все прочие грехи, которые ап. Павел перечисляет в Рим 1:29–31, являются лишь следствием этого отказа от истинного богопочитания. Дж. Маркус резюмирует взгляд эллинистического иудаизма на данный вопрос так: «идолопоклонство — основной грех, неизбежно ведущий ко всем остальным, особенно к блуду, связь с которым особенно близка, как из-за поклонения творению вместо Творца, так и видимого почтения и служения первому вместо второго» [Маркус, 2013, 120]. Следовательно, первостепенным «делом закона» для язычников является возращение к почитанию Единого Бога. И именно это «законное» возвращение к Творцу и произошло у язычников, обратившихся в христианство. Конечно, оно сопровождалось и нравственным изменением (1 Кор 6:11). Услышав Рим 2:14–15, оппоненты могли задать ап. Павлу вопрос: «Да где ты видел таких язычников?», и ап. Павел вполне мог бы ответить: «Да вот же, среди нас, в христианских общинах!». Как он сам пишет, приводя свидетельство других, язычники «обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному» (1 Фес 1:9). Однако так как ап. Павел больше не мыслит Бога-Отца без Христа, он добавляет «и ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева». Теперь ап. Павел, а вслед за ним и обращенные язычники, рассматривают Единого Бога через призму Его самораскрытия во Христе7. Удивительно близко к такому пониманию «дела закона» и «законного» подходит Амвросиаст: «Соблюдать закон — значит знать Бога закона. В мудрости первое — бояться Бога Отца, от Которого все, и Господа Иисуса Сына Его, через Которого все»8. И свт. Феофан Затворник, хотя и перечисляет стандартные добрые дела, которые могут делать язычники, добавляет следующее: «Пришло помышление о Боге, — в сердце чувствуется благоговейное Ему поклонение и преданность, хотя бы не имел кто правых понятий о Божестве» [Феофан Затворник, 2006, 211]. Таким образом, вера и поведение обратившихся ко Христу язычников противопоставляются тому, что сказано о язычниках в Рим 1:18–32. Отметим также, что последующие слова о совести могут быть отражением споров и размышлений о вкушении идоложертвенного, отраженных в 1 Кор9.

3.    «оправдание закона» в рим 8:4

Большинство современных толкователей согласно, что в отрывке Рим 8:1– 11, частью которого является рассматриваемый стих, речь идет о Святом Духе10. Через крестную жертву Христа Бог победил грех, чтобы некое «оправдание закона» (τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου) осуществилось в людях, получивших эсхатологического Духа. Экзегеты отмечают, что δικαίωμα здесь следует понимать и переводить не как «правда», «оправдание» или «акт праведности», а как «справедливое/праведное требование/ указание» [Cranfield, 1975, 383]11, «требование» [Dunn, 1988, 423; Fitzmyer, 1993, 487], «постановление» [Schreiner, 1998, 404]. О чем же идет речь? Разумеется, не об исполнении всех предписаний закона. Возможно, здесь говорится о воле Бога в целом, выраженной в законе, некоей сути или цели закона [Fitzmyer, 1993, 487]. Однако проблема в том, что приведенные толкования не проясняют, в чем же все это заключается.

Дж. Данн обращает внимание на единственное число и видит параллель с Рим 2:15. Также он указывает на использование ап. Павлом слова δικαίωμα в Рим 1:32 (ед. ч.) и Рим 2:26 (мн. ч.) — отрывках, связанных с язычниками [Dunn, 1998, 423]. Так как в Септуагинте данным термином обычно обозначаются конкретные предписания закона [Jewett et al., 2007, 485], мы можем предположить, что и в Рим 8:4 речь идет о чем-то конкретном. В соответствии с приведенным выше толкованием Рим 2:14–15, это может заключаться в истинном богопочитании. Именно оно перечеркивает ужасающую картину человеческой греховности в Рим 1:18–32. В Рим 8:1–11 содержится и ответ, благодаря какой силе язычники возвращаются ко Творцу — силе Духа Святого. Этот Дух также свидетельствует, что отныне, без выполнения «дел закона», язычники принадлежат семье Божией — общине Завета (Рим 8:15–17). Дж. Фицмайер обращает внимание на божественный пассив «осуществилась» (πληρωθῇ) [Fitzmyer, 1993, 487]. Вероятно, это свидетельствует не о вмененной верующим праведности Христа, исполнившего закон, или об «исполнении» закона через крестную Жертву [Schreiner, 1998, 487; Moo, 1996, 483]12, а об инициативе

Бога в деле спасения. Как раньше Бог «предал» (παρέδωκεν) язычников действию греха (Рим 1:24, 28), так теперь Он исправляет ситуацию через действие Сына и Духа, и возвращает язычников Себе. Действительно, как пишет ап. Павел в другом письме, «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп 2:13). Однако человек не является пассивной игрушкой в руках Бога, и потому «со страхом и трепетом совершайте (κατεργάζεσθε) свое спасение» (Флп 2:12). Жизнь и поведение верующего преобразуется Святым Духом так, что он начинает выполнять «требование закона»13.

4.    «Святая, праведная и добрая» заповедь в рим 7:7–14

Рассматриваемый отрывок интересен переходом к речи от первого лица. Поэтому, прежде всего, стоит проанализировать, о каком «я» идет речь. Рассмотрим предлагавшиеся объяснения [Fitzmyer, 1993, 463–465].

• 1)    Как минимум со времен Реформации стало распространенным мнение об автобиографичности данного отрывка: «я» — ап. Павел, и речь идет о жизни фарисея Савла до встречи со Христом¹⁴. Некоторым расширением данного объяснения является взгляд, что ап. Павел говорит не только от своего имени, но и от имени еврейских юношей [Bruce, 1985, 147]. Однако трудно представить, чтобы ап. Павел описал жизнь еврея как жизнь «без закона». Мы выше отмечали, что израильский народ обладает законом «по природе». И еврей для ап. Павла, как член народа Завета, всегда находится «под законом»¹⁵. Кроме того, мы не видим у ап. Павла никакой покаянной борьбы или богоискательства. Поэтому мы не можем сказать, что встреча с Христом даровала ему возможность скинуть бремя неисполнимого закона. Будучи фарисеем, он был «по правде законной (κατὰ δικαιοσύνην τὴν ἐν νόμῳ) — непорочный» (Флп 3:6).

• 2)    Другим толкованием является идентификация «я» с Адамом [Cranfield 1975, 344; Dunn, 1988, 377–388]¹⁶. Истории Адама этот отрывок, действительно, соответствует больше. Однако, во-первых, запрет на вкушение плодов с дерева познания добра и зла не назван в Бытии заповедью; во-вторых, закон был дан уже после Адама¹⁷; в-третьих, в богословии ап. Павла грех появляется только после преступления Адама¹⁸. Кроме того, остается неясным, зачем Павел использует «я» и какую роль в логике Послания здесь играет Адам.

• 3)    «Я» — это Израиль [Moo, 1996, 430–431]¹⁹. Сильной стороной данного объяснения является то, что выражение «пришла заповедь» естественнее всего понимать как дарование заповеди на Синае. Кроме того, в текстах Ветхого Завета неоднократно говорится, что заповеди даны для жизни (Лев 18:5; Втор 6:24; Притч 6:23). Однако, во-первых, при таком толковании опять же неясно, зачем используется «я», во-вторых, не обращается никакого внимания на единственное число слова «заповедь».

• 4)    «Я» — человечество в целом²⁰. Дж. Фицмайер обратил внимание на слова из кумранского Устава общины [Fitzmyer, 1993, 465]: «А я принадлежу к нечестивцам, и кругу лукавой плоти присущи мои преступления, моя вина, мой грех, вместе с испорченностью моего сердца…» (1QS 11:9–15)²¹. А как отмечает К. Хаакер, приводя в свидетельство тексты Сенеки, в среде образованных людей Рима того времени носились пессимистические идеи всеобщей греховности [Хаакер, 2006, 173–175]. Необходимо только добавить, что у ап. Павла речь идет о человечестве до прихода Христа. Можно сказать, что Рим 7:7–14 является стоном неискупленного человечества. И даже у христиан этот стон продолжается, однако он является стоном солидарности со всем творением и исполнен твердой уверенности в окончательном искуплении в силу воскресения Христа и дарования Духа (Рим 8:19–25).

Теперь можно перейти к обсуждению вопроса, о какой заповеди идет речь в Рим 7:7–14. Здесь также предлагалось несколько объяснений:

• 1)    «Закон» и «заповедь» являются фактически синонимами [Dunn, 1988, 385; Moo, 1996, 440; Кузнецова, 2013, 173; Феофан Затворник, 2006, 546–547]. Однако трудно предположить, что ап. Павел, обсуждая серьезный вопрос, требующий вдумчивой богословской аргументации, подменяет ее забалтыванием вопроса, бессистемно нагромождая синонимы.

• 2)    Под заповедью понимают все заповеди закона вообще [Cranfield, 1975, 353]. Брюс же даже подчеркивает, что речь идет о 613 заповедях Торы [Bruce, 1985, 512]. С этим согласиться еще сложнее, чем с предыдущим вариантом, так как такое толкование разрушает Павлову полемику против «дел закона». Если бы заповеди закона включали в себя «дела закона» в любом понимании этого термина, то этим бы воспользовались оппоненты ап. Павла, обвинив его в противоречии самому себе. Даже если предположить, что речь лишь о некоторых заповедях (как, например, в Рим 13:9), такое объяснение игнорирует важное для Рим 7:7–14 единственное число²².

• 3)    Речь идет о заповеди в Быт 2:16 [Феодорит Кирский, 2013, 102]²³. Вполне естественное понимание, если «я» подразумевает Адама, однако такое объяснение, как показано выше, сопряжено с рядом трудностей. Случайно ли ап. Павел не употребил в 7:7 слово «заповедь»? Возможно, это и было сделано для того, чтобы не возникло желания провести параллель между словами закона «не пожелай» и той заповедью, на которую хочет указать ап. Павел.

• 4)    Заповедь «не пожелай» в Рим 7:7²⁴. Сильной стороной является внимание к связи стихов 7 и 8. Однако сам ап. Павел не называет данные слова заповедью. Кроме того, «не пожелай» фактически включает в себя несколько заповедей, запрещающих то или иное поведение, что опять же отчасти игнорирует единственное число слова «заповедь».

5.    заключение

Предложим другое объяснение. Заповедью является Шма: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть (LXX: κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν κύριος εἷς ἐστιν); и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими» (Втор 6:4, 5). Во-первых, она действительно «пришла». Израилю она была дана явно на Синае, язычники получили ее неявно через наблюдение за творени-ем25. Во-вторых, ею воспользовался грех. Язычников он подтолкнул к поклонению творению, через которое они должны были прийти ко Творцу. Евреев же грех привел к похвальбе от особых отношений с Богом и к искажению своего призвания быть светом для язычников. В-третьих, данное объяснение позволяет отчасти реабилитировать «автобиографическое» толкование26. Видимо, фарисей Савл считал, что борется с вероотступничеством среди народа Израиля [Хаакер, 2006, 19]. И желая быть верным Шма и закону в целом, он фактически оказался богопротивником [Sloan, 1991, 35–60], так что заповедь могла реально привести к смерти как наказанию от Бога. В-четвертых, Шма соответствует тому, что говорится ап. Павлом о грехе. В Рим 7:7–14 грех подвергается некоторой персонификации. Он является у ап. Павла некоей неведомой силой, которая на все накладывает свой отпечаток и все пытается использовать в своих целях27. Выше мы отмечали, что грехом язычников в Рим 1:21–23 является отказ от почитания Единого Бога. Но как грех одновременно может быть и почти личностной силой, и решением человека? Вероятно, как и в вопросе спасения, здесь есть объективная и субъективная составляющие. С одной стороны, грех дает к Шма антизаповедь «Не люби Бога и не почитай Его», с другой — грехом является согласие человека на следование ей. И все это приводит к приговору «достойны смерти» (Рим 1:32). Обращенные же язычники начинают исполнять Шма, и тем самым исполняют «дело закона» и «справедливое требование закона». А обращенные иудеи отказываются от похвальбы, так как понимают, что Израиль не справился с почитанием Бога и служением Ему. Эсхатологический Дух приводит всех к подлинному общению с Богом и друг с другом28.

Однако могли бы римские адресаты ап. Павла понять, что речь идет о Шма ? Как отмечает Р. Хейз, « Шма — настолько известный и важный текст иудаизма, что достаточно лишь небольшого словесного намека, чтобы вызвать в памяти громкий отголосок» [Хейз, 2012, 49]. Сам ап. Павел уже опирался на Шма в Рим 3:29–30 («один Бог», εἷς ὁ θεὸς)²⁹. О ней говорится в Послании Иакова (Иак 2:19: «Бог един», εἷς ἐστιν ὁ θεός), возможно, в контексте полемики с неверным пониманием взглядов ап. Павла [Allison, 2013]³⁰. Не стоит забывать о том, что Шма была процитирована Иисусом как «первая и наибольшая заповедь» (Мк 12:29–31 = Мф 22:37–40 = Лк 10:27)³¹. Было бы странным, что римские христиане не были знакомы с данным евангельским преданием.

Конечно, стоит отметить христоцентричность богословия ап. Павла, и потому Шма подвергается им интерпретации в свете откровения Бога Израиля во Христе: «у нас один Бог Отец (εἷς θεὸς ὁ πατὴρ), из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос (εἷς κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς), Которым все, и мы Им» (1 Кор 8:6) [Райт, 2010, 66, 133]. Интересно, что это происходит как раз в контексте споров об идоложерт-венном — вопросе, непосредственно связанном с верностью Единому Богу.

Данное исследование показало, что возможным вариантом заповеди, о которой говорится в Рим 7:7–14, является Шма (Втор 6:4, 5), переинтерпретированная ап. Павлом христологически. Такое понимание соответствует тому, что говорится о язычниках в Рим 2:1 и всех христианах в Рим 8:4. Если данное толкование верно отражает мысль ап. Павла, оно устанавливает еще одну связь ап. Павла с евангельской традицией.