Святые источники и народная религиозность православного населения Урала в 1954-1964 годах

мена пока остается в тени изучения проблемы взаимоотношений между государством, церковью и обществом и на настоящий момент демонстрирует определенный хронологический дисбаланс: количество работ, посвященных дореволюционному периоду, преобладает над трудами по советскому периоду, среди которых большая часть охватывает довоенные годы [ Бальжано-ва , 2006; Иванов , 2001; Кобзева , Протасова , 2020; Никифорова , 2006; Садырова , 2010 и др.]. Проблематика народной религиозности изучается с использованием неунифицированного понятийного аппарата. Для исследования ритуалов, религиозных практик и обрядовости, характерных для православных верующих и выходящих за рамки официальной церковной доктрины, используются синонимичные или схожие термины: народная религиозность, народное православие, двоеверие, народная религия, народное христианство, вернакулярные практики. Предмет исследования данной статьи также находит отражение в трудах, посвященных религиозной жизни верующих [ Подмарицын , 2016; Гераськин , 2007, 2018].

В историографии народной религиозности сложились несколько исследовательских «полей», по-разному интерпретирующих феномен и причины его возникновения. В научной литературе, вышедшей из-под пера лиц духовного звания, проявления народной религиозности в период хрущевских антирелигиозных кампаний трактуются как заместительные по отношению к каноническим практикам, вынужденно возникавшие в условиях гонений на Русскую православную церковь (РПЦ). При этом латентно или явно выражается негативная оценка явлений, которая, по сути, отражает позицию РПЦ по отношению к народным верованиям [ Подмарицын , 2017]. Интерес историко-антропологической литературы в определенной степени следует традициям, заложенным представителями русско-советской семиотической школы и исследователями эпохи Средневековья. В фокусе антропологически ориентированных историков оказывается «вечная» проблема биполярности российской культуры, борьбы язычества и христианства, протянувшейся сквозь века. Данная статья опирается на подход, предложенный И. Левин и ориентированный не на поиск «отдаленных источников тех или иных обычаев», а на раскрытие их значения в историческом контексте [ Левин , 2004, с. 33–34]. И хотя монография И. Левин посвящена народной религиозности других эпох, предложенный ею прием контексту-ализации представляется плодотворным и при интерпретации советского прошлого. Позиция И. Левин, на наш взгляд, близка функциональному подходу к анализу народного православия А. А. Панченко, который рассматривает его как культурное явление, реализующееся в виде «определенного набора представлений, текстов, ритуалов» и обладающее «независимым смыслом» [ Панченко , 1998, с. 27]. Именно Панченко обращает внимание на важную для данного кейса мысль Б. Малиновского, что «функциональный подход позволяет нам определить прагматический контекст символа…». Ученый подчеркивает групповой характер народной религиозности («коллективный религиозный опыт») и важность регионального подхода (связь с народной мифологией пространства) [Там же, с. 12–13, 25–26]. Таким образом, мы намерены принять участие в дискуссии о значении святых мест для верующих советских граждан в их повседневной жизни, а также внести вклад в размышления о том, какую роль играла борьба с паломничествами и неканонической обрядностью в советской политической практике эпохи хрущевской антирелигиозной кампании и в позиции РПЦ. Источниковой основой статьи послужили отчеты уполномоченных Совета по делам Русской православной церкви при Совете министров СССР за 1954–1964 гг., хранящиеся в Государственном архиве Российской Федерации (ГАРФ), Центре документации общественных организаций Свердловской области (ГКУСО «ЦДООСО»), Объединенном государственном архиве Челябинской области (ГУ ОГАЧО), а также сведения о состоянии церковной жизни в СССР, почерпнутые из материалов Российского государственного архива новейшей истории (РГАНИ).

Предметом данной статьи выступают народно-религиозные практики, связанные с почитанием «святых источников». Несмотря на кажущееся обилие кейсов, реконструированных историками на основе изучения различных областей СССР, в историографии не встречается обобщенных данных по количеству почитавшихся «святых источников». Сведения о 60 водных источниках в СССР в 1947 г., сократившихся к 1958 г. до 30, нельзя считать подтвержденными [ Степнова , 2013, с. 16]. К 1958 г., ознаменовавшему начало активной антирелигиозной кампании в СССР, традиция почитания водных источников советскими верующими уже прошла этапы угасания данной формы религиозности в 1930-е – начале 1940-х гг., а затем возрождения в годы Великой

Отечественной войны и начальный послевоенный период. Период позднего сталинизма и первых хрущевских лет ознаменовался равнодушием государства и партии к практике паломничеств. В результате в наиболее известных святых местах собирались до 20 тыс. верующих [ Хун , 2011, с. 608; Хун , 2012, с. 234]. После принятия 28 ноября 1958 г. секретного постановления ЦК КПСС «О мерах по прекращению паломничества к “святым местам”» либеральную политику сменили контроль и репрессии, что привело к очередному спаду народной религиозности.

Далее мы рассмотрим вопросы о структуре водного сакрального «пространства» на Урале по данным уполномоченных, о причинах роста народной религиозности в годы хрущевской антирелигиозной кампании; социальном портрете верующих, участвовавших в неканонических ритуалах и обрядах; оценках и действиях советских государственных учреждений, а также прагматических смыслах, связанных с почитанием «святых источников» в советской повседневности.

Немецкая исследовательница У. Хун заметила, что Советский Союз был похож на страну чудес [ Хун , 2012, с. 232]. В представлениях православного населения пространство СССР было наполнено святыми местами, посещение которых для многих было обязательной составной частью религиозной жизни. Древние монастыри и пещерные храмы, места явления икон и святых, могилы причисленных к святым или схимников, «святые» водные источники, камни или деревья чаще всего были связаны с устными или письменными свидетельствами о чудесах. Некоторые сакральные пространства и объекты являлись частью истории РПЦ и входили в официально признанные церковью паломнические маршруты. Об оживлении посещения «святых источников», связанных со Свято-Троицкой Сергиевой лаврой в дни престольного праздника Троицы, или об использовании монахами Киево-Печерской лавры пещер с мощами «в целях религиозной пропаганды» Совет по делам РПЦ при Совете министров СССР докладывал в ЦК КПСС в начале 1950-х гг. (РГАНИ. Ф. 72. Оп. 1. Д. 10. Л. 37, 143–145). У. Хун подробно реконструировала сюжет, связанный с паломничествами в конце 1940-х – 1950-е гг. к источнику у монастыря «Коренная пустынь» в Курской области [ Хун , 2012, с. 232–256]. Она же обратила внимание на особо почитавшееся как сторонниками официальной церкви, так и старообрядцами Светлое озеро в Горьковской области, с которым была связана легенда об исчезнувшем «граде Китеже» [ Хун , 2011, с. 591–618].

Материалы Уральского региона подтверждают выявленные исследователями тенденции. Сакральная география уральской территории, в которую входили Молотовская (с 1957 г. – Пермская), Свердловская, Челябинская, Чкаловская (с 1957 г. – Оренбургская), Курганская области, а также часть Башкирской и Удмуртской АССР, была достаточно интересной. Богатыми на «святые источники» местностями, согласно отчетам уполномоченных, были Башкирия и Молотовская область, наименьшее количество почитаемых мест оказалось в Челябинской области. Применительно к Молотовской области уполномоченный сообщал об 11 источниках (ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 1. Д. 1775. Л. 33), по другим областям встречаются лишь отдельные упоминания конкретных «святых мест». Выявить общее количество почитаемых водных источников на Урале на основе официальных отчетов представляется невозможным, так как они не содержали систематической информации о наблюдавшихся явлениях, упоминая только наиболее значимые источники и серьезные «нарушения» советского порядка, связанные с их посещением. Современный сайт «Святой источник», формируемый на основе внесения верифицируемой информации добровольцами, на сегодняшний день содержит сведения о более чем 90 источниках на Урале, среди которых лишь 11 имеют, согласно устным свидетельствам, дореволюционную историю. Однако данные сведения являются заведомо неполными (Святой источник).

Среди перечисляемых в документах уральских водных «святых мест» встречаются источники различных типов по складывающейся в историографии классификации. Неоднократно упоминаются наиболее значимые святые места с дореволюционной традицией их почитания. Народная мифология приписывала дореволюционное происхождение «святому источнику», расположенному у д. Новые Казанчи Аскинского района Башкирии, почитание которого насчитывало более 100 лет, а также «святым ключам» близ деревень Ивановка и Капкан Чернушин-ского района Молотовской области, о которых знали еще до 1917 г., но они «были забыты» (ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 1. Д. 1131. Л. 24–33, 45–46). Как и в других регионах, большинство уральских водных источников было связано с чудесными явлениями святых или их образов (икон). Например, ежегодно 24 июля (день явления чудотворного образа) проходило паломни- чество к водному источнику около с. Кольцово Верхне-Муллинского района Молотовской области, посвященное местному престольному празднику Новоявленной иконы Николая Чудотворца. Престольный праздник в с. Кольцово до начала антирелигиозной кампании собирал свыше 2000 человек из разных уголков страны (ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 2. Д. 1131. Л. 23–24). Устное предание связывало икону с первой половиной XVII в. с историей о кольцовском крестьянине, нашедшем убежавшую лошадь с помощью неизвестного старца. В благодарность тот велел мужику заказать иконописцам «образ святого Николая» (Там же. Л. 25). Согласно народной мифологии, икона стала творить чудеса, и источник у с. Кольцово оказался вовлечен в ритуал ее почитания. К подобному типу источников относились ключи у с. Табынска (ныне курорт Красноусольск, Башкирия), у с. Подколки Бузулукского района Оренбургской области (явление иконы Казанской Богородицы), в с. Тараканово Большесосновского района Пермской области (явление Пресвятой Богородицы) и др. (ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 6. Д. 1400. Л. 42; Уфимская епархия; Храмы…, 2015 и др.). Уральские старообрядческие общины беспоповского согласия почитали святой источник, бравший начало у могилы схимницы Платониды (ЦДООСО. Ф. 4. Оп. 59. Д. 110. Л. 51–54, 76–78).

Многонациональный состав населения Урала стал причиной переозначивания сакральных мест, а также совместного их использования разными конфессиями. Источник у д. Новые Казанчи (ныне родник находится в санатории «Танып» республики Башкортостан) ведет свою историю с конца XVIII в. На современном туристическом сайте-гиде по святым местам опубликована легенда о возникновении источника. Согласно ей, недалеко от д. Новые Казанчи во время ночевки замерзли возвращавшиеся из хаджа в Мекку мусульманин и его жена. Обнаружившие их тела жители д. Новые Казанчи похоронили супругов, недалеко от могилы вскоре забил ключ. А в середине XX в. у источника начали систематически собираться православные христиане. Три березы, выросшие возле ключа, для христиан символизировали «Святую Троицу» (Святыни России). В отчетах уполномоченного по Молотовской области отмечалось, что водный источник в Аскинском районе посещают не только русские, но и татары (ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 1. Д. 1135. Л. 53).

Традиционно исследователи связывают оживление паломнических традиций в годы хрущевской антирелигиозной кампании с закрытием церквей. Сокращение количества учреждений культа и численности священнослужителей заставляло верующих искать альтернативные возможности. Как отмечает А. Г. Подмарицын, «внехрамовые культовые места не могли контролироваться на постоянной основе, что давало верующим возможность периодически собираться для совершения общественных богослужений» [ Подмарицын , 2017, с. 419]. Одним из аргументов в пользу данного тезиса служат факты паломничеств не только в известные и почитаемые места общероссийского значения, связанные с дореволюционной традицией [ Хун , 2011, 2012], но и оживление религиозной жизни вокруг локальных сакральных мест, как существовавших, так и вновь «открытых» [ Подмарицын , 2017, с. 463–464; Гераськин , 2009, с. 34; Серга-зина , 2013, Степнова , 2013]. На уральской территории такими «изобретенными» местами поклонения стали, например, небольшой водоем в совхозе «Новый мир» Чесменского района Челябинской области. У этого водоема молились паломники, приходившие посетить т.н. «Святую Матрену» – парализованную в 13 лет женщину, которая «48 лет болеет, не пьет и не ест, не умирает и вида своего не теряет» (ОГАЧО. Ф. Р-274. Оп. 3. Д. 4479а. Л. 1–2), или «святой источник» в подвале церкви в г. Чердынь (ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 1. Д. 1360. Л. 51).

Одной из причин почитания святых источников можно считать, вероятно, социальные условия жизни советского населения и традиции народной медицины, сохранявшиеся в деревнях и городах. Чтобы обосновать этот тезис, обратимся сначала к вопросу о составе паломников. В паломничествах участвовали как местные жители, так и приезжие. В с. Подколки Бузулукского района Оренбургской области ежегодно приезжало около 15 тысяч человек. 19–21 июля 1958 г., по данным уполномоченного по делам РПЦ, источник посетили более 10 тысяч человек (ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 6. Д. 1400. Л. 43). География паломников охватывала г. Бузулук, села Троицкое, Малогасвицкое, Подколки, а также жителей городов и деревень Свердловской, Пермской, Челябинской областей, Татарии, Мордовии, Удмуртии. Ежегодно за счет сопредельных городов и поселений росла посещаемость святого источника у д. Новые Казанчи. По данным уполномоченно- го, в 1953 г. ключ посетили 25 человек, в 1954 г. - 300-350 человек, в 1955 г. - 700-750 человек, в 1956 г. - около 800 человек (ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 6. Д. 1400. Л. 42).

Паломничества совершались и сельскими, и городскими жителями. Учитывая процесс урбанизации, возобновившийся после окончания Великой Отечественной войны, и приток сельского населения в города, среди «городских» паломников было немало бывших сельских жителей. Согласно отчетам уральских уполномоченных, на Урале, как и по всему СССР, среди паломников преобладали женщины среднего и старшего возраста. Доминирование женщин, лиц с низким уровнем образования и представителей сельских поселений среди паломников подтверждает тезис о маргинализации верующих в СССР, высказанный Л. И. Сосковец. Она обращает внимание на «преобладание среди верующих пожилых людей, лиц низкого образовательного уровня, невысокого статусного положения», женщин [ Сосковец , 2010, с. 11], что было характерно и для уральских областей [ Федченко , 2006, с. 25]. В целом, Урал, вероятно, был территорией, благоприятной для распространения практик народной религиозности, так как, согласно данным уральских исследователей, образовательный уровень населения в регионе был несколько ниже, чем в среднем по РСФСР [ Корнилов , Чернышева , 2018, с. 153]. При этом нередки были случаи, когда среди собравшихся на богослужение в церкви, на празднике почитания икон или отправлявших ритуалы на водных источниках оказывались дети, молодежь, члены партии и комсомола, руководители советских и партийных организаций. Эти факты тщательно фиксировались и передавались в отдел пропаганды и агитации ЦК КПСС как свидетельство низкого уровня проводимой атеистической работы (РГАНИ. Ф. 72. Оп. 1. Д. 10. Л. 72, 115; Ф. 5. Оп. 16. Д. 650. Л. 3 и др.).

Представляется, что искать объяснение распространения народной религиозности в 1950-е - начале 1960-х гг. необходимо не в недостатках антирелигиозной пропаганды, а в общих социально-экономических и социокультурных условиях жизни советского населения второй половины 1950-х - начала 1960-х гг. Недостаточный уровень развития медицины и доступности медицинской помощи как в сельской местности, так и в городах заставлял искать альтернативные возможности борьбы с болезнями, особенно такими, недостаточно изученными советской медициной, как кожные, психические, заболевания нервной системы и опорнодвигательного аппарата, бесплодие. В результате на святые источники привозили детей, «калек», «бесноватых» (по терминологии отчетов уполномоченных), слепых и неходячих. Еще до начала антирелигиозной кампании, когда партийно-государственный аппарат преимущественно наблюдал за развитием событий в церковно-религиозной сфере, глава Совета по делам РПЦ Г. Г. Карпов докладывал в ЦК КПСС о ситуации на наиболее известных источниках, расположенных преимущественно в европейской части РСФСР. Характеризуя паломничества в Коренную пустынь, Карпов подчеркивал, что «туда шли и нервно-больные, и с бородавками, и с сифилисом. Люди шли и молились и пели песни. От них можно было слышать такое выражение: “идешь, а из тебя болезнь уходит”. Это убеждение производило самое тяжелое впечатление. Очень большой процент нервно-больных идут со всех сторон с тем, чтобы исцелиться» (РГАНИ. Ф. 5. Оп. 16. Д. 668. Л. 69).

К сожалению, существующая историография по развитию медицины и здравоохранения в советский период находится на стадии эмпирических исследований и не позволяет сформировать четких представлений об уровне оказания медицинской помощи в сравнительной перспективе. На основе существующей литературы можно высказать отдельные предположения. Например, в конце 1940-х - начале 1950-х гг. в СССР проводилось объединение больниц с амбулаторно-поликлиническими учреждениями. Результаты проведенной оптимизации привели к сокращению поликлиник и амбулаторных пунктов на селе, что вызвало издание специального приказа Министерства здравоохранения СССР «об исправлении ошибок». Новая реорганизация системы здравоохранения на районном уровне, предпринятая в 1957–1958 гг., также не способствовала увеличению доступности медицинской помощи, особенно в сельской местности. При общей положительной динамике развития здравоохранения в СССР по целому ряду показателей обеспеченность населения койко-местами оставалась следующая: в 1955 г. - 65 коек на 10 000 граждан, в 1960 г. - 80 коек на 10 000 граждан. Некоторые уральские области, например Чкаловская, отставали от среднесоюзных показателей [Леонтьева, 2014]. В таких условиях существование народной медицины и использование минеральных источников были не просто вопросами веры или неверия, а вариантом решения практических проблем для советских граждан, особенно жителей деревни.

На уральской территории, известной своими минеральными источниками и бальнеологическими курортами, практики народной медицины, медиумами которой до настоящего времени остаются различные «знахарки» и «старушки», имели под собой реальную основу. В современных здравницах вода из минеральных источников применяется для лечения различных заболеваний. В отчетах уральских уполномоченных 1950–60-х гг. содержатся не только критические наблюдения за народной религиозностью, но и рекомендации по использованию целебных источников. Неоднократно упоминавшийся источник в Аскинском районе Башкирии привлекал внимание уполномоченного с начала 1950-х гг. В отчете 1954 г. указывается, что к д. Новые Казанчи «число паломников, причем особенно больных, с каждым годом пошло на увеличение». Уполномоченный старательно фиксировал рассказы верующих о чудесных исцелениях. Бухгалтер Аскинского леспромхоза рассказывала иногородним паломникам: «У меня ребенок прошлый год не говорил, я сходила с ним на этот источник, помыла его и он сейчас со мной, видите, как прекрасно стал говорить». «…Некоторые говорят, – продолжал уполномоченный, – что я плохо видела, а сейчас вижу хорошо, была глухая, а сейчас слышу и т.д.» (ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 2. Д. 1131. Л. 25).

Посещавшие источник мусульмане, по свидетельству уполномоченного, высказывались так: «Мы вашего бога и своего не признаем, но моем ноги, вода эта полезна, а туф (мелкий ракушечник) пересыпаем, рана скоро заживет». Отчитываясь о ситуации в 1957 г., уполномоченный по Пермской области, отмечал: «Сколько раз об этом было говорено руководителям Ас-кинского района, воду эту следует исследовать, может быть, она действительно пригодна для лечения, а если так – организовать на этом месте санаторий и выбить почву у верующих» (ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 1. Д. 1466. Л. 53). В результате на базе источника действительно был организован санаторий, действующий по настоящее время.

Наряду с использованием «святых источников» в медицинских целях, к числу адаптирующих практик советской повседневности можно отнести и личностные стратегии выживания, использовавшиеся маргинализированными в «нормальном» атеистическом мире советскими гражданами. Как отмечает религиовед К. Сергазина, уже с 1940-х гг. верующие часто молились без священников [ Сергазина , 2013] или под руководством мирян, монашек, бывших священнослужителей, «присваивавших» себе право быть посредниками между верующими и богом. Для этой категории граждан ниша народной религиозности была местом повышения их социального статуса, а иногда и способом экономического выживания.

Среди упоминавшихся уполномоченными организаторов паломничеств и служб был Иван Яковлевич Заяшников, 1916 года рождения. Житель с. Верхняя Вязовка Бузулукского района имел два класса образования и причислял себя к «бывшим священникам», окружал заботой паломников к источнику в с. Подколки (ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 6. Д. 1400. Л. 43). При обследовании источника Святой Платониды, расположенного в лесах Ревдинского района Свердловской области, к организаторам богослужений отнесли местных активистов из незарегистрированных групп верующих. Они строили специальные шатры, в которых устанавливались иконостасы, оборудовали шалаши и палатки для паломников (ЦДООСО. Ф. 4. Оп. 59. Д. 110. Л. 51). Среди организаторов богослужений в других местах Урала, по свидетельствам официальных отчетов, были монашенки, старые девы, лица обоего пола, выдавшие себя за священников, разного рода «кликуши и юродивые (ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 1. Д. 1466. Л. 68; ЦДООСО. Ф. 4. Оп. 59. Д. 110. Л. 51).

Другим вариантом противодействия паломничествам и проявлениям народной религиозности было замещение религиозных праздников «социалистической обрядностью». Нередко использовались и насильственные формы прекращения богослужений.

Позиция представителей РПЦ по отношению к народной религиозности была обусловлена двойственностью положения официальной церкви в СССР, начиная с периода заключения так называемого «конкордата» государства и церкви в годы Великой Отечественной войны. Священнослужители разных уровней пытались избежать двойного конфликта – с верующими, с одной стороны, с советскими надзорными органами и органами местного управления и партийным руководством – с другой. Многие батюшки, стремившиеся уклониться от конфликта с «гражданской властью», отказывались проводить богослужения на «святых источниках», вызывая нарекания со стороны верующих. В 1960 г. уполномоченный по Пермской области сообщал в Совет по делам РПЦ о «правильном» настоятеле церкви в с. Кольцово, который, «если удержится», «отучит» своих прихожан от паломничества на ключ. Далее уполномоченный достаточно подробно остановился на конфликте лояльного власти настоятеля кольцовской церкви Андреева с епископом Павлом. Последний сравнивал его с предыдущим священнослужителем Ахидовым, сумевшим возродить «святой ключ», и добивался отставки Андреева. Аргументами в борьбе было недовольство верующих батюшкой и падение доходов церкви из-за сокращения числа паломников (ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 1. Д. 1775. Л. 33–34, 55–56). Фигуры двух настоятелей кольцовской церкви – Ахидова и Андреева – олицетворяют два варианта практик приспособления к антирелигиозной политике государства, встречавшиеся повсеместно на территории СССР. Один предпочел поддержку верующих и епископа, другой выбрал лояльное поведение по отношению к светской власти. Необходимо отметить также, что нередко руководители епархий сами стремились умерить батюшек на местах, поощрявших паломничества, чтобы сохранить статус-кво во взаимоотношениях с партийно-государственными организациями.

Условия антирелигиозной кампании стимулировали рост конфликтности в среде священнослужителей и церковного клира. Настоятель церкви в г. Чердынь, обращаясь к уполномоченному с жалобой об ущемлении своих прав, использовал «святой источник» как аргумент в борьбе с конкурентом: «Я служил почти два года в г. Чердыни и никаких чудес, представьте, там не видел, а вот сейчас съездил и узнал, что игумен Харитон там служит полтора месяца и уже раскопал в подвале церкви “святой источник”. Вы ведь знаете его, что он до всяких чудес охоч, за что и сидел дважды. Такой игумен опять там что-нибудь накрутит. Церковь там на горе и там несколько природных источников, таких же, как и под церковью, но они, конечно, не святые и никто их ранее не освящал» (ГАРФ. Ф. Р-6991. Оп. 1. Д. 1360. Л. 51).

По мнению исследователей, к 1964 г. совместными усилиями партийных и советских органов, уполномоченных по делам религий удалось практически прекратить паломничества к наиболее посещаемым источникам [Гераськин, 2018, с. 74]. В условиях усиливающегося давления административными методами и идеологической обработки пространства духовной свободы и отправления церковных и народно-религиозных ритуалов сокращались, их посещаемость падала. Паломнические практики не были актуальны для многих категорий советских граждан – образованных слоев населения, молодежи. Народная религиозность исчезала как «ниша» и для маргинализированных элементов, поддерживавших паломнические практики в послевоенный период, и для верующих СССР. Вместе с тем можно предположить, что отчеты уполномоченных, отражавшие «кампанейские» способы мониторинга религиозной ситуации в стране, перестали транслировать информацию о паломничествах после ослабления хрущевской антирелигиозной кампании и реформирования самой системы контроля за РПЦ и верующими. Латент- ное существование народной религиозности привело к быстрому возрождению паломнических практик в условиях восстановления религиозной свободы после перестройки.